Tanhà paccayà upàdànam, "tùy thuộc nơi ái phát sanh thủ." Ðó là tâm sở bám níu vào, hay đeo chặt đối tượng, như một miếng thịt tươi dính vào chảo nóng. Bởi vì thủ này được mô tả là ái dục ở một mức độ cao, con người trở thành nô lệ của lòng khát khao ham muốn, và rơi vào màn lưới thích thú hưởng thọ dục lạc của mình, giống như con nhộng quấn quít sống trong tình cảnh rối ren của nó.
Upàdàna, thủ, có bốn: i. luyến ái đeo níu theo nhục dục ngũ trần (kamà-upàdàna); ii. luyến ái đeo níu theo những quan kiến sai lầm và bất thiện (ditthi-upàdàna); iii. luyến ái đeo níu theo những nghi thức cúng tế bề ngoài (sìlabbata-upàdàna); và iv. luyến ái đeo níu theo tự ngã, hay một thực thể-linh hồn trường tồn bất biến (attavàda-upàdàna).
Kàma ở đây bao hàm cả hai, lòng khát khao ham muốn và đối tượng của lòng ham muốn (kilesa-kàma và vatthu-kàma) và khi ái dục đeo níu theo một đối tượng này trở thành mãnh liệt thì được gọi là thủ, kàma-upàdàna. Con người nuôi dưỡng những ý nghĩ tham ái, và theo mức độ mà họ hờ hững không lưu tâm đến, ái dục này ngày càng tăng trưởng, đến độ chấp thủ bền chặt.
Vào thời Ðức Phật còn tại tiền, tất cả những quan kiến sai lầm khác nhau có thể bao gồm trong hai chủ trương: đoạn kiến (uccheda ditthi) và thường kiến (sassata ditthi). Ðối với vài người, nhất là hạng người trí thức, đôi khi từ bỏ một quan kiến quen thuộc khó hơn là từ bỏ những đối tượng của giác quan. Trong tất cả những tà kiến, chấp thủ vào niềm tin nơi một linh hồn, một tự ngã hay một thực thể-tự ngã (attavàda-upàdàna) là mãnh liệt nhất, trên hết và bền chặt hơn tất cả.
Không phải không có lý do chánh đáng mà Ðức Phật bác bỏ ý niệm về một tự ngã hay linh hồn trường cửu (atta). Trong luồng trôi chảy chung hợp của tâm và thân, vốn luôn luôn biến chuyển và không ở trong trạng thái giống hệt trong hai khoảnh khắc kế tiếp, Ðức Phật không hề thấy một linh hồn nguyên vẹn, thường còn, không thay đổi. Nói cách khác, Ngài không thể nhận ra một linh hồn bất biến, tồn tại trong "chúng sanh" không ngừng biến đổi này. Như vậy, Ðức Bổn Sư cương quyết phủ nhận một atta (linh hồn trường cửu) dầu trong ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) hay ở nơi nào khác. Ngài nói, "Trong tất cả, không có một atta hay bất cứ gì có bản chất của một atta (sunnam idam attena và attaniyena và)." [29] Nếu dứt bỏ được tà kiến này thì tất cả những quan kiến sai lầm bền chặt khác đương nhiên chấm dứt.
Lời Ðức Thế Tôn khuyên dạy Mogharàja là:
Sunnato lokam avekkhassu -- mogharàja sadà sato
attànuditthim ùhacca -- evem maccu taro siyà
"Này Mogharàja, hãy luôn luôn giữ chánh niệm, hãy nhìn thế gian là rỗng không -- đã tận diệt ý niệm về một tự ngã (atta, hay Sanskrit: àtma) -- ta có thể vượt qua cái chết" (Sutta Nipàta 1119)
Thuyết vô ngã (anattà hay anàtma) chỉ có trong Phật Giáo, và rõ ràng phân biệt với các tôn giáo và hệ thống triết học khác. Ðây là trung tâm và nòng cốt của Giáo Pháp. Chính sự xác nhận rằng tự ngã, atta hay àtma này là một ảo tưởng, một ảo cảnh, đã làm cho giáo huấn của Ðức Phật có tánh cách đặc thù và cách mạng.
Tất cả những tôn giáo hiện thời đều tin tưởng nơi một linh hồn (atta, Sanskrit là àtma), hay một tự ngã mà họ xem là vô cùng hùng mạnh, bay thấu khắp cùng, không thể hư hoại và vĩnh viễn thường còn. Ðối với những người tin vào một linh hồn (àtma) thì linh hồn là một thực thể trường cửu mà cội rễ ăn sâu vào bên trong tất cả chúng sanh.
Vài người nói rằng cái àtma ấy trải lan khắp bề cao và bề ngang châu thân như chất dầu trong hột mè; những người khác nói rằng nó bao quanh cơ thể con người dưới hình thức một lớp ánh sáng mà ta chỉ có thể trông thấy khi tất cả mọi bợn nhơ đều đã được tẩy sạch. Cũng có người chủ trương rằng nó là cái gì bên trong chúng ta, lấp lánh chiếu sáng giống như một viên ngọc trong cái hộp. Người khác nữa nói rằng nó là thức, hay tri giác, hay cảm giác, hay tác ý, và vài người kết luận rằng àtma này bao gồm cả hai phần tâm và thân -- nàma và rùpa, danh và sắc.
Phật Giáo dạy rằng không có gì như một thực thể không biến đổi, hay một linh hồn, một àtman.
Trong ngôn ngữ chế định thông thường, ta nói một "chúng sanh", "Tôi" v.v... nhưng trong ý nghĩa cùng tột không có một "chúng sanh", không có một cá tính "Tôi". Mỗi người chúng ta chỉ là sự biểu hiện của luồng trôi chảy chung hợp tâm và thân. Danh và sắc này sẽ mất một phần khả năng mỗi khi tách rời nhau và không thể hoạt động mãi mãi một cách riêng rẻ. Nhưng cũng như chiếc thuyền và người lái thuyền cùng nhau vượt qua một dòng suối và, cũng như người què cõng người mù trên lưngđể đến nơi đến chốn, cùng thế ấy tâm và thân cùng chung hợp với nhau để sinh hoạt hữu hiệu.
Tâm và những yếu tố của nó (tâm sở) không ngừng biến chuyển; và cũng không ngừng như vậy, mặc dầu ở một tốc độ chậm hơn, thân cũng đổi thay trong từng khoảnh khắc. Luồng chung hợp tâm và thân chảy trôi không ngừng nghỉ như các lượn sóng trên mặt biển, hay như người Phật tử nói nadi soto viya, như dòng suối chảy trôi. Như vậy "chúng sanh" hay tâm và thân, samsàra hay tiến trình những diễn tiến, rõ ràng không có gì liên quan đến ý niệm một tiểu hồn, jivatma hay một đại hồn paramàtma.
X. Hữu (Bhava)
Upàdàna paccayà bhavo, "tùy thuộc nơi thủ phát sanh hữu." Hữu có hai, và nên hiểu rằng đây là hai tiến trình: tiến trình nghiệp (kamma-bhava) và tiến trình quả trong sự tái sanh (upapatti-bhava). Kamma-bhava, tiến trình nghiệp, là những hành động thiện hay bất thiện đã được tích trử, "phương diện tích cực của nghiệp trong đời sống." Upapatti-bhava là "phương diện tiêu cực của nghiệp và có tánh cách trung lập về mặt đạo đức, trong đời sống," và có nghĩa là tiến trình quả trong sự tái sanh sang kiếp sống vị lai. Kiếp sống vị lai có thể ở bất luận cảnh giới nào trong dục giới (kàma-bhava), sắc giới (rùpa-bhava), hay vô sắc giới (arùpa-bhava).
Trong câu đầu, ở trên, ta nói avijjà paccayà sankhàrà, tùy thuộc nơi vô minh phát sanh hành, danh từ sankhàrà, hành, được giải thích là hành động thiện và bất thiện (kamma); Rồi ở đây kamma-bhava cũng có nghĩa hành động thiện và bất thiện, như vậy có phải chăng là ta lặp lại? Chúng ta nên biết, pháp tùy thuộc phát sanh, paticca-samuppàda, không phải chỉ đề cập đến kiếp sống hiện tại mà cả những kiếp ở ba thời -- quá khứ, hiện tại, và vị lai. Nghiệp hay những hành động thiện và bất thiện (sankhàra) mà được đề cập đến trong câu đầu, thuộc về quá khứ -- và kiếp sống hiện tại tùy thuộc nơi những nghiệp ấy. Còn nghiệp ở đây, trong câu upàdàna paccayà bhavo, tùy thuộc nơi thủ, hữu (bhava) phát sanh, hữu là những hành động thiện và bất thiện trong kiếp hiện tại, và sẽ tạo duyên để quả trổ trong kiếp vị lai. Upàdàna paccayà bhavo có nghĩa là thủ (upàdàna) làm điều kiện cho tiến trình nghiệp, hay tiến trình hành động và hậu quả của hành động trong sự tái sanh.
XI. Sanh (Jàti)
Bhavà paccayà jàti, "tùy thuộc nơi thủ phát sanh sanh." Nơi đây sanh không có nghĩa là chính sự sanhđẻ ra em bé, mà là sự xuất hiện của năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) trong bào thai. Tiến trình này do kamma-bhava, tiến trình nghiệp, tạo duyên.
Cái sanh trong hiện tại được tạo duyên do ái và thủ của những hành động có tác ý (tanhà-upàdàna) trong kiếp sống quá khứ, và ái và thủ của những hành động có tác ý trong hiện tại tạo duyên cho kiếp vị lai.
Theo giáo huấn của Ðức Phật, chính những hành động có tác ý phân chia chúng sanh vào hạng thấp hay cao.
"Chúng sanh là thừa kế của cái nghiệp của mình; là người mang gánh những hành động của mình, và hành động là thai bào từ trong đó mình được sanh ra. [30]" và chỉ phải xuyên qua hành động ta mới có thể tự làm cho mình trở nên tốt hơn, tự tạo mình trở lại, và thành tựu sự giải thoát ra khỏi mọi đau khổ.
Chúng ta gặt hái những gì mình đã gieo trong quá khứ; vài hậu quả thâu hoạch, ta biết vậy, ta đã gieo nhân trong chính kiếp sống này. Cũng cùng một cách ấy, hành động của ta ở đây trong hiện tại, đang uốn nắn vị lai, và ta bắt đầu hiểu biết vị trí của mình trong vũ trụ bí ẩn này. Nếu trong đêm dài của vòng luân hồi, thênh thang lê bước xuyên qua vô minh, ái dục và thủ, ta không tự mình uốn nắn để thành như thế nào ngày nay, thì làm sao thấy bao nhiêu khác biệt giữa chúng sanh và giữa những hoàn cảnh trong thế gian. Có thể nào quan niệm được chăng một tâm hồn, một cái tâm duy nhất, rộng rãi bao la và đủ bận rộn để trù hoạch một thế gian đa hình đa dạng, đủ màu sắc như thấy quanh ta?
Như vậy nghiệp là hệ luận của tái sanh, và đàng khác, tái sanh là hệ luận của nghiệp. Nơi đây ta có thể nêu lên câu hỏi: nếu nghiệp là nguyên nhân của tái sanh và nếu Phật Giáo khẳng quyết phủ nhận một linh hồn hay một tự ngã siêu việt, thì làm thế nào tiến trình nghiệp báo có thể dẫn đến tái sanh?
"Năng lực không bao giờ mất, và không có lý do nào để nghĩ rằng năng lực đã biểu hiện dưới hình thức tâm và thân trong mỗi người có thể mất. Nó luôn luôn biến chuyển. Trong hiện tại, nó đang biến đổi từng khoảnh khắc của đời sống. Nó cũng không mất lúc ta chết. Luồng sinh lực của tâm chỉ lặp lại. Nó lặp lại trong những điều kiện hòa hợp với chính nó, cũng như âm thanh được phát ra lặp trở lại trong máy thâu thanh được điều chỉnh đúng ngay tần số của làn sóng điện. Chính sự lặp lại của luồng sinh lực này trong những điều kiện mới, được gọi là tái sanh. Mỗi chúng sanh được sanh ra bắt đầu với một số khả năng ngủ ngầm, những kinh nghiệm tích trử trong quá khứ. Vì lẽ ấy tánh tình mỗi người mỗi khác, mỗi người thọ hưởng cái mà những người tin thần linh gọi là "thiên phú" và những khả năng không cùng tận" [31] (Xin đọc "Cái Gì Ði Tái Sanh?", chương "Thuyết Tái Sanh Trong Phật Giáo")
Không có cái gì di chuyển qua, hay chuyển sinh từ kiếp này sang kiếp khác. Ta có thể mồi lửa từ câyđèn này sang một cây đèn khác, và trong tiến trình mồi lửa có chăng một ngọn lửa di chuyển từ cây đèn này qua một cây kia? Ta có thấy chăng trạng thái liên tục tiếp nối của ngọn lửa? Không phải cùng một ngọn lửa cũng không hoàn toàn là ngọn khác.
Như vậy, tiến trình nghiệp (kamma-bhava) là năng lực do đó phản ứng của hành động theo liền hànhđộng; chính năng lượng ấy, phát sanh từ trong hiện tại, tạo duyên cho kiếp sống tương lai và cứ thế vô cùng tận.
"Lòng ham muốn đưa đến hành động; hành động đưa đến hậu quả; hậu quả tự biểu hiện như một thân hình mới với ái dục mới. Hậu quả đương nhiên nối đuôi theo hành động như bóng theo hình, không thể tránh. Ðây chỉ là định luật bảo tồn năng lượng, thiên nhiên và phổ cập cùng khắp vũ trụ, nới rộng ra đến lãnh vực đạo đức. Trong vũ trụ không thể có năng lượng nào mất, và cũng vậy, bên trong cá nhân không có năng lực do ái dục tích trử và có tánh cách hồi phục nào mà có thể mất. Năng lực có tánh cách hồi phục này luôn luôn chuyển sinh vào một kiếp sống mới và chúng ta vĩnh viễn sống vì lòng khát khao muốn sống. Tuy nhiên, yếu tố trung gian làm môi giới cho tất cả mọi kiếp sinh tồn là nghiệp." [32]
XII. Lão và Tử (Jaràmarana)
Jàti paccayà jaràmaranam, "tùy thuộc nơi sanh có lão, tử," và tự nhiên phiền muộn, rồi than van, đau khổ, âu sầu và tuyệt vọng đến. Có sanh ắt có già và có chết; nếu không có sanh tức nhiên không có lão và tử. Như vậy, toàn thể khối đau khổ phát sanh tùy thuộc nơi mười hai nhân duyên. Sanh nối liền theo lão và tử, và đàng khác lão và tử nối liền theo sanh, và như thế cặp sanh và lão tử nối tiếp nhau vô cùng tận. Trong thế gian này không có chi đứng yên một chỗ, không biến đổi; tất cả đều di động chảy trôi, con người xây đắp những niềm hy vọng, và trù hoạch cho ngày mai, nhưng rồi một ngày nào, có thể là đột ngột và bất ngờ, giờ phút lìa đời không thể tránh lù lù trờ tới chấm dứt kiếp sống ngắn ngủi này và biến những ước vọng và bao nhiêu kế hoạch của ta thành hư không. Ngày nào mà, do vô minh, ái dục và thủ, con người còn bám níu vào kiếp sinh tồn, thì cái chết không phải là điểm cuối cùng. Con người còn sẽ tiếp tục lăn trôi trong vòng luân hồi và sẽ còn bị quấn quít và dày xé trong những cây căm của tình trạng khốn cùng. Như vậy, nhìn lại thế gian quanh ta với những ngườiđàn ông đàn bà đủ loại, và những hoàn cảnh khác nhau của mỗi người, ta sẽ thấy rằng những dị biệt ấy không thể do sự rủi may suông.
Một năng lực hay nguyên lý ngoại lai, hình phạt những hành động bất thiện và ban thưởng những hành động thiện của chúng sanh, không có chỗ đứng trong tư tưởng Phật Giáo. Người Phật tử không trông cậy nơi một nhân vật đặc biệt nào để được ban phước, hay van vái nguyện cầu một cá nhân nào không được biết để được giải thoát. Chí đến Ðức Phật tối thượng cũng không thể cứu vớt họ ra khỏi những trói buộc của vòng luân hồi. Năng lực uốn nắn đời sống nằm bên trong chúng ta. Người Phật tử là kamma-vàdins, những người tin tưởng nơi công hiệu của hành động, tốt cũng như xấu.
Theo giáo huấn của Ðức Phật, nguyên nhân trực tiếp làm cho có sự khác biệt và cao thấp bất đồng giữa chúng sanh khi được sanh ra là atìtakamma, các hành động thiện và bất thiện của mỗi cá nhân trong những kiếp quá khứ. Nói cách khác, mỗi người gặt hái những gì mình đã gieo trong quá khứ. Và cùng thế ấy hành động của họ ở đây uốn nắn cuộc sống của họ trong tương lai.
Trong tất cả những hành động, dầu tốt hay xấu, tâm là yếu tố trọng yếu hơn tất cả. "Tâm dẫn đầu các trạng thái tâm (tâm sở); tâm là chủ, tất cả đều do tâm tạo. Nếu nói hay làm với tâm ô nhiễm, hậu quả là đau khổ sẽ theo dính ta như bánh xe theo chân con thú kéo xe." Cùng thế ấy, "do hậu quả của trạng thái tâm, lời nói và việc làm với tâm trong sạch và trầm tĩnh, hạnh phúc sẽ theo ta như bóng không khi nào rời hình." [33]
Con người luôn luôn đổi thay, trở nên tốt hơn hay xấu hơn. Tình trạng biến chuyển này không thể tránh và nó tùy thuộc trọn vẹn nơi hành động của chính mình và môi trường thân cận của mình.
Thế gian hình như không toàn hảo và kém cân bằng. Quá nhiều lần chúng ta gặp phải nhiều khó khăn và nhiều khiếm khuyết. Mỗi người mỗi khác nhau bằng nhiều cách và trong nhiều sắc thái. Giữa những chúng sanh trong cảnh người chúng ta, nói chi đến loài thú, ta thấy những người sanh ra cơ cực khốn cùng, đắm chìm sâu thẩm trong phiền muộn và vô cùng bất hạnh; những người khác được sanh vào trạng thái phong phú dồi dào hạnh phúc và cuộc sống xa hoa trên nhung lụa, không biết chi đến những khổ đau của thế gian. Lại nữa, một vài người tốt phước được có tài năng và tâm trí minh mẫn trong khi nhiều người khác bị bao trùm trong đêm tối của si mê ngu muội. Tại sao vài người trong chúng ta khoẻ mạnh, đẹp đẽ, có nhiều bè bạn chân thành và quyến thuộc dễ mến, trong khi những người khác đê hèn, nhu nhược, nghèo khổ, cô đơn? Tại sao vài người trường thọ trong khi những người khác phải lìa đời trong lứa tuổi xuân xanh? Tại sao có người được phước lành sống trong cảnh giàu sang phú quý, có nhiều tiếng tốt danh thơm? Tại sao một ít người được chọn sẵn, có đủ tất cả mọi điều mà con người đáng được có, còn những người khác thì bị lãng quên? Ðó là những vấn đề cần phải giải quyết.
Nếu trầm tĩnh ngồi lại và vô tư khảo sát, sáng suốt nhìn sâu vào bên trong sự vật để tìm hiểu, chúng ta sẽ nhận thức rằng những chênh lệch lớn lao ấy hẳn không phải là công trình của một nguyên lý ngoại lai hay một chúng sanh siêu phàm nào. Chúng ta sẽ thấy rằng chính chúng ta phải nhận lãnh trách nhiệm về những hành động của ta, dầu tốt hay xấu, và chúng ta là người tạo nghiệp cho chính ta.
Ðức Phật dạy:
"Tùy theo hột giống đã được gieo,
Ta sẽ gặt trái.
Người hành thiện gặt quả lành.
Người hành ác gặt quả dữ.
Hãy gieo giống tốt và chăm nom vun bồi;
Con sẽ thọ hưởng quả tốt." [34]
Không thể quan niệm được một nguyên lý ngoại lai, hay chúng sanh toàn năng nào ban rải những phước lành cho những người khác nhau và nhiều ít khác nhau, và đôi khi tuôn những trận mưa rào tất cả những phước lành xuống cá nhân ấy. Có lý chăng nếu ta nói:
"Ai khổ nhọc làm cho người nô lệ trở thành hoàng tử,
Vì thành tựu phẩm giá cao quý và công trạng.
Ai phán xử nhà vua mặc giẻ rách thênh thang ngoài đường
Vì những việc đã làm hoặc không làm."
-- (Light of Asia)
Người Phật tử không phiền trách Ðức Phật hay một nhân vật siêu phàm hoặc người tốt phước nào, vì những tội khổ của nhân loại, hay tán dương các vị ấy vì những hạnh phúc mà con người đang thọ hưởng.
Chính nhờ thông hiểu định luật nhân quả kamma và kamma-vipàka, nghiệp và quả của nghiệp, mà người Phật tử chân chánh tự chế không làm điều ác và cố gắng làm những việc thiện. Người đã hiểu biết nhân và quả biết rõ rằng chính những hành động của mình chớ không phải gì khác làm cho cuộc sống của mình đau khổ hay như thế nào. Người ấy cũng thấu rõ rằng nguyên nhân trực tiếp của tình trạng dị biệt và bất đồng trong sự sanh trưởng là những hành động thiện và bất thiện của mỗi cá nhân trong những kiếp quá khứ và trong kiếp sống hiện tại.
Con người ngày nay là kết quả của hằng triệu triệu tư tưởng và hành động. Không phải họ sẵn là vậy; họ trở thành, và vẫn còn trở thành. Tâm tánh của họ do chính họ chọn lựa và quyết định. Tư tưởng, hành động mà họ chọn là thói quen mà theo chiều hướng đó họ trở thành.
Tuy nhiên nên ghi nhớ rằng theo Phật Giáo, không phải tất cả những gì xảy diễn đều do hành động trong quá khứ. Trong thời Ðức Phật, những người ở đạo giáo khác như Nigantha Nàtaputta, Makkali-Gosala v.v... chủ trương rằng bất cứ gì mà một cá nhân kinh nghiệm, dầu khoái lạc thích thú hay khó chịu bực mình hay vô ký, tất cả đều do nghiệp quá khứ. [35] Tuy nhiên, Ðức Phật bác bỏ lý thuyết cho rằng hiện tại chỉ do hành động trong quá khứ quyết định (pubbekatahetu), và cho rằng điều đó là vô lý. Có nhiều chuyện là kết quả của những hành động của ta trong hiện tại, và của những nguyên nhân từ bên ngoài. Do đó nói rằng tất cả những gì xảy đến ta đều do hành động, hay nghiệp, của ta trong quá khứ là không đúng.
Một người học trò lười biếng, thi rớt vì không chăm học, mà đổ lỗi cho nghiệp quá khứ thì có phải là vô lý không? Cũng như người kia hấp tấp, vì không cẩn thận nên vấp phải cục đá hay một vật gì, rồiđổ thừa cho nghiệp quá khứ thì có đáng cười không? Ta có thể kể ra nhiều thí dụ như vậy để chỉ rằng không phải tất cả đều do nghiệp.
Nhưng đến khi nhân và duyên đã bị tận diệt thì đương nhiên quả cũng chấm dứt. Phiền muộn âu sầu cũng tan biến vì cội rễ của nhân tạo phiền muộn đã bị loại trừ. Thí dụ như người kia đốt một hột xoài ra thành tro bụi, đã tiêu trừ năng lực của mầm sống, hột xoài ắt không còn có thể mọc thành cây. Tất cả các pháp hữu vi (sankhàra, những vật được cấu hợp, những vật phải có gì khác tạo duyên mới hiện hữu), dầu hữu tri hữu giác hay vô giác vô tri, cũng dường thế ấy. Vì nghiệp là công xưởng chế tạo nên Bánh Xe Ðời Sống (bhava cakka), ta có khả năng phá vỡ vòng quanh vô tận của những kiếp sinh tồn ấy. Nhắc đến những vị giác ngộ đã tự chinh phục chính mình bằng cách tận diệt mầm mống của mọi nhiễm ô, Ðức Phật dạy trong kinh Ratana Sutta [36]:
"(Nghiệp) quá khứ của các Ngài đã được trải qua, (nghiệp) mới không có tạo, tâm không vọng móng về sự trở thành trong tương lai. Mầm mống (của thức-tái-sanh) đã chết, các Ngài không còn ham muốn sống-trở-lại. Những bậc thiện trí này đã tan biến (ra khỏi cuộc sống) như ngọnđèn lìa cây đèn." Ðược biết rằng Ðức Phật đã tuyên ngôn những lời trên khi thấy ngọn đèn tàn lụn, tắt dần.
Pháp tùy thuộc phát sanh, paticca-samuppàda, với mười hai vòng khoen nhân duyên, bắt đầu bằng vô minh và chấm dứt với lão, tử, cho thấy bằng cách nào chúng sanh bị trói buộc, thênh thang trong vòng quanh sanh-tử triền miên, samsàra. Nhưng khi đã vượt ra khỏi mười hai yếu tố ấy con người đã thoát ra khỏi mọi đau khổ và không còn tái sanh. Ðức Bổn Sư đã chỉ dạy đường lối để chấm dứt cuộc đi bất định vô cùng tận ấy. Do sự cố gắng chận đứng Bánh Xe Ðời Sống ấy chúng ta có thể tìm con đường thoát ra khỏi tình trạng rối loạn. Lời Phật dạy về sự chấm dứt đau khổ như thế này:
"Bằng cách hoàn toàn chấm dứt vô minh, hành chấm dứt;
Bằng cách chấm dứt hành, thức chấm dứt;
Bằng cách chấm dứt thức, danh-sắc chám dứt;
Bằng cách chấm dứt danh-sắc, lục căn chấm dứt;
Bằng cách chấm dứt lục căn, xúc chấm dứt;
Bằng cách chấm dứt xúc, thọ chấm dứt;
Bằng cách chấm dứt thọ, ái chấm dứt;
Bằng cách chấm dứt ái, thủ chấm dứt;
Bằng cách chấm dứt thủ, hữu chấm dứt;
Bằng cách chấm dứt hữu, sanh chấm dứt;
Bằng cách chấm dứt sanh, lão và tử, phiền muộn, than van, đau khổ âu sầu và tuyệt vọng chấm dứt.
Như vậy toàn thể khối đau khổ chấm dứt." [37]
Mặc dầu trong Phật Giáo thời gian được xem chỉ là một khái niệm (pannatti), trong ngôn ngữ chếđịnh (sammuti sacca) chúng ta nói đến ba thời: quá khứ, hiện tại và tương lai. Hai yếu tố vô minh và hành (avijjà và sankhàra) thuộc về quá khứ; tám yếu tố kế bắt đầu từ thức (vinnàna) thuộc về hiện tại; và cặp cuối cùng, sanh, lão tử, thuộc tương lai.
Trong Bánh Xe Ðời Sống này có ba khoen nối liền (sandhi). Giữa vòng khoen hành (sankhàra) yếu tố cuối cùng của thời quá khứ, và thức (vinnàna) vòng khoen đầu tiên của hiện tại, có sự nối liền nhân quá khứ và quả hiện tại (hetu-phala). Thức, danh-sắc, lục căn, xúc và thọ là quả trổ sanh trong hiện tại, do nhân vô minh và hành trong quá khứ tạo nên. Vì có năm yếu tố quả này, phát sanh ba yếu tố ái, thủ, hữu, tạo duyên cho yếu tố sanh trong vị lai. Như vậy, giữa thọ và ái có một sự nối liền khác giữa quả hiện tại và nhân hiện tại (phala-hetu). Vì có ái, thủ và hữu trong hiện tại nên có sanh, và lão tử trong tương lai. Như vậy giữa hữu và sanh có sự nối liền khác. Ba vòng khoen nối liền chia vòng luân hồi làm bốn đoạn: 1) vô minh, hành; 2) thức, danh-sắc, lục căn, xúc, thọ; 3) ái, thủ, hữu; 4) sanh, lão và tử.
"Ðã có năm nhân trong quá khứ,
Giờ đây có năm quả,
Cũng có năm nhân trong hiện tại,
Và năm quả trong tương lai." [38]
Kinh điển ghi nhận rằng vô minh và hành là nhân trong quá khứ. "Nhưng, người bị màn vô minh che lấp, khát khao, và vì khát khao ham muốn, ôm chặt và bám chắc tức thủ, và thủ tạo duyên cho hữu, như vậy ái, thủ và hữu cũng được bao gồm trong đó. Do đó có lời dạy: 'Trong hữu của tiến trình nghiệp quá khứ có si mê, tức vô minh; có tích trử, tức hành; có bám níu tức ái; có ôm chặt, tức thủ; có tác ý, tức hữu; như vậy năm yếu tố trong hữu của tiến trình nghiệp quá khứ tạo duyên cho vòng khoen tái sanh (trong hiện tại).'" [39]
Năm yếu tố quả trong kiếp hiện tại như được ghi trong kinh điển là: thức, danh-sắc, lục căn, xúc và thọ.
Trong hiện tại ta cũng tạo năm nhân, nhưng kinh sách chỉ ghi: ái, thủ và hữu. "Tuy nhiên, khi hữuđược bao gồm trong đó, hành mà đứng trước đó hoặc những gì liên hợp với nó cũng được bao gồm. Và khi bao gồm ái và thủ, vô minh mà liên hợp với nó, tức lòng si mê do đó con người tạo nghiệp, cũng được bao gồm luôn. Như vậy có năm (tức: ái, thủ, hữu, vô minh, hành."
Trong tương lai chúng ta gặt năm quả: thức, danh-sắc, lục căn, xúc và thọ. Kinh điển ghi thêm hai là sanh, và lão và tử. Lão và tử được xem là nằm trong năm yếu tố ấy. Trong thực tế, sanh là sự phát sanh của năm yếu tố thức, danh-sắc, lục căn, xúc, thọ ấy. Lão và tử là sự già nua và cái chết của năm yếu tố ấy.
Phân tách tận tường và tỉ mỉ như vậy ta thấy rõ ràng là trong pháp tùy thuộc phát sanh, paticca-samuppàda, tiến trình lặp đi lặp lại của sự tái sanh trong vòng quanh những kiếp sinh tồn, không có chi là thường còn, không có chi cùng loại với một thực thể-linh hồn di chuyển từ kiếp này sang kiếp kế. Tất cả các pháp, dhamma, đều tùy thuộc do nhân duyên, và tất cả đều là duyên sinh (sabbe dhammà paticcasamuppannà), và tiến trình diễn biến này rõ ràng không có mảy may ý niệm về một linh hồn thường còn hay tự ngã.
Ðức Phật tuyên ngôn: "Tin rằng người hành động sẽ là một với người gặt quả (trong kiếp vị lai), là một cực đoan. Tin rằng người hành động và người gặt quả là hai người khác hẳn là cực đoan khác. Như Lai, đấng Trọn Lành, lánh xa cả hai cực đoan ấy và truyền dạy chân lý trung dung, tức: "Do vô minh tạo duyên hành phát sanh v.v... (xem công thức). Như thế ấy phát sanh toàn thể khối đau khổ."
Do đó người xưa có lời:
"Không có người hành động
Hay người gặt hậu quả của hành động;
Chỉ có những hiện tượng liên tục chảy trôi --
Không có quan kiến chân chánh nào khác.
Bởi vì ở đây không có đấng Phạm Thiên (Brahma),
Tạo hóa của vòng quanh sanh tử;
Chỉ có những hiện tượng liên tục chảy trôi --
Ðược tạo duyên do nhân và vật cấu tạo. [40]
Trong phần kết luận bài viết về pháp tùy thuộc phát sanh, một thắc mắc có thể đến với người đọc, cần phải được giải quyết. Nếu, theo pháp tùy thuộc phát sanh, các pháp đều do điều kiện quyết định, ta có chiều hướng nghĩ rằng Ðức Phật khuyến khích thuyết định mạng hay tiền định, và rằng tự do của con người và tự do ý chí đã bị gác bỏ qua một bên.
Nhưng thuyết định mạng là thế nào? Theo Dictionary of Philosophy, "thuyết định mạng là thuyết tiềnđịnh, đặc biệt là dưới hình thức thần học, vốn chủ trương rằng tất cả mọi sanh hoạt của con người đều do Thượng Ðế quyết định trước." Thuyết Tiền Ðịnh, theo Oxford English Dictionary, là lý thuyết triết học chủ trương rằng hành động của con người không tự do mà cần thiết phải có những động cơ quyết định, và động cơ này được xem là những năng lực bên ngoài tác động trên ý chí." Giáo lý nghiệp báo biện bác điều này. Một sự hiểu biết Phật Giáo rõ ràng cho thấy rằng Ðức Phật không bao giờ chấp nhận lý thuyết cho rằng tất cả mọi sự vật đã được sắp xếp sẵn, nhất định phải xảy ra như thế nào không thể sửa đổi, rằng mọi sự vật đã được định trước, phải xảy diễn không thể tránh -- đó là thuyết tiền định nghiêm nhặt (niyati vàda). Ngài cũng không chủ trương rằng tuyệt đối không có tiền định (adhicca-samuppanna). Ðâu đâu ta cũng thấy tác động những định luật và những điều kiện, và một trong những định luật ấy là tác ý, cetanà, tức lý nghiệp báo. Không có người ban hành luật, cũng không có nguyên lý ngoại lai nào xen vào những gì xảy đến cho danh và sắc. Sự vật phát sanh do nhân và duyên. Như thế ấy hành động và phản ứng của hành động vận chuyển vô cùng tận dưới năng lực của nghiệp, tiềm ẩn trong vô minh, và do ái dục thúc đẩy. Tự do ý chí và trách nhiệm cá nhân của con người về hành động (nghiệp) của mình không hề bị bất cứ gì chi phối, bất cứ bằng cách nào.
Cuối cùng, một vài lời về "tự do ý chí": ý chí không phải là cái gì tịnh, trong ý nghĩa bất động. Nó không phải là một thực thể thật sự có, hay một vật tự nó hiện hữu. Ý chí là một trạng thái tâm nhất thời cũng như bất luận trạng thái tâm nào khác; như vậy, không có một "ý chí", xem như "một vật",để có tự do hay không tự do. Trong thực tế, "ý chí" này cũng là một hiện tượng nhất thời do nhân duyên tạo.
Ðối với người Phật tử chân chánh, niềm ưu tư đầu tiên về đời sống không phải là suy cứu hay khảo sát suông, hoặc dấn thân trong cuộc hành trình vô ích vào những vùng ảo ảnh cao xa tưởng tượng, mà là thành đạt hạnh phúc thật sự và giải thoát ra khỏi mọi đau khổ. Paticca-samuppàda, pháp tùy thuộc phát sanh, vốn dạy về đau khổ (dukkha) và sự chấm dứt đau khổ, là khái niệm nòng cốt của Phật Giáo, và đây là đóa hoa xinh tươi nhất của tư tưởng Ấn Ðộ.
-ooOoo-
Paticca-Samuppàda (anuloma)
Tùy Thuộc Phát Sanh (theo chiều xuôi; chiều phát sanh)
Tùy Thuộc Phát Sanh (theo chiều xuôi; chiều phát sanh)
| i-ii | Avijjà-paccayà sankhàra |
| ii-iii | Sankhàra-paccayà vinnànam |
| iii-iv | Vinnàna-paccayà nàma-rùpam |
| iv-v | Nàma-rùpa-paccayà salàyatanam |
| v-vi | Sàlayatana-paccayà phasso |
| vi-vii | Phassa-paccayà vedanà |
| vii-viii | Vedanà-paccayà tanhà |
| viii-ix | Tanhà-paccayà upàdànam |
| ix-x | Upàdàna-paccayà bhavo |
| x-xi | Bhava-paccayà jàti |
| xi-xii | Jàti-paccayà jarà-maranam soka-parideva-dukkha-domanassupàyàsà sambhavanti, evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti. |
Paticca-Samuppàda (patiloma)
Tùy Thuộc Phát Sanh (theo chiều chấm dứt)
Tùy Thuộc Phát Sanh (theo chiều chấm dứt)
| i-ii | Avijjàyatveva asesa-viràga-nirodhà sankhàra-nirodho |
| ii-iii | Sankhàra-nirodhà vinnàna-nirodho |
| iii-iv | Vinnàna-nirodhà nàma-rùpa-nirodho |
| iv-v | Nàma-rùpa-nirodhà salàyatana-nirodho |
| v-vi | Salàyatana-nirodhà phassa-nirodho |
| vi-vii | Phassa-nirodhà vedanà-nirodho |
| vii-viii | Vedanà-nirodhà tanhà-nirodho |
| viii-ix | Tanhà-nirodhà upàdàna-nirodho |
| ix-x | Upàdàna-nirodhà bhava-nirodho |
| x-xi | Bhava-nirodhà jàti-nirodho |
| xi-xii | Jàti-nirodhà jarà-maranam soka-parideva- dukkha domanassupàyàsà nirujjhanti. Evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa-nirodho hoti. |
BẢN DỊCH
Sự Phát Sanh Của Bánh Xe Ðời Sống
| i-ii | Tùy thuộc nơi vô minh (avijjà), hành (sankhàra) phát sanh. |
| ii-iii | Tùy thuộc nơi hành (sankhàra), thức (vinnàna) phát sanh. |
| iii-iv | Tùy thuộc nơi thức (vinnàna), danh-sắc (nàma-rùpa) phát sanh. |
| iv-v | Tùy thuộc nơi danh-sắc (nàma-rùpa), lục căn (salàyatana) phát sanh. |
| v-vi | Tùy thuộc nơi lục căn (salàyatana), xúc (phassa) phát sanh. |
| vi-vii | Tùy thuộc nơi xúc (phassa), thọ (vedanà) phát sanh. |
| vii-viii | Tùy thuộc nơi thọ (vedanà), ái (tanhà) phát sanh. |
| viii-ix | Tùy thuộc nơi ái (tanhà), thủ (upàdàna) phát sanh. |
| ix-x | Tùy thuộc nơi thủ (upàdàna), hữu (bhava) phát sanh. |
| x-xi | Tùy thuộc nơi hữu (bhava), sanh (jàti) phát sanh. |
| xi-xii | Tùy thuộc nơi sanh (jàti), lão và tử (jarà- marana), và phiền muộn, than van, đau khổ, âu sầu và tuyệt vọng phát sanh. Như thế ấy phát sanh toàn thể khối đau khổ. |
Sự Chấm Dứt Của Bánh Xe Ðời Sống
| i-ii | Do sự chấm dứt toàn vẹn vô minh, hành chấm dứt. |
| ii-iii | Do sự chấm dứt hành, thức chấm dứt. |
| iii-iv | Do sự chấm dứt thức, danh-sắc chấm dứt. |
| iv-v | Do sự chấm dứt danh-sắc, lục căn chấm dứt. |
| v-vi | Do sự chấm dứt lục căn, xúc chấm dứt. |
| vi-vii | Do sự chấm dứt xúc, thọ chấm dứt. |
| vii-viii | Do sự chấm dứt thọ, ái chấm dứt. |
| viii-ix | Do sự chấm dứt ái, thủ chấm dứt. |
| ix-x | Do sự chấm dứt thủ, hữu chấm dứt. |
| x-xi | Do sự chấm dứt hữu, sanh chấm dứt. |
| xi-xii | Do sự chấm dứt sanh, lão và tử cùng với phiền muộn, than van, đau khổ, âu sầu, và tuyệt vọng chấm dứt. Như thế ấy chấm dứt toàn thể khối đau khổ. |
________________________________________
Chú thích:[1] Mahà Nidàna Sutta, Dìgha Nikàya, Trường A Hàm, 15.
[2] Anamatagga Samyutta, Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, ii, 179.
[3] Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A Hàm, iv, 77.
[4] Aldous Huxley, Ends and Means (London: 1945), trang 14-15.
[5] Bertrand Russell, Why I Am Not a Christian (London: 1958), trang 4.
[6] Viscount Samuel, Belief and Action (London: Penguin Books, 1939) trang 16.
[7] Vinaya Pitaka, Tạng Luật, I, phẩm Mahàvagga.
[8] Trọn công thức gồm mười hai yếu tố sẽ được trình bày ở cuối chương.
[9] Thường hai danh từ anuloma và patiloma được phiên dịch là "theo chiều xuôi" và "theo chiều ngược". Tuy nhiên, dịch như thế thì không đúng hẳn vì theo chiều ngược là bắt từ cuối đi ngược trở lên. Cả hai chiều, phát sanh và chấm dứt của pháp tùy thuộc phát sanh đều bắt từ đầu xuống đến cuối. Thí dụ, với sự phát sanh của vô minh, hành phát sanh v.v... Với sự chấm dứt của vô minh, hành chấm dứt v.v...
[10] Udàna, I.
[11] Dhammacakkappavattana Sutta, Kinh Chuyển Pháp Luân, Vinaya Pitaka, Tạng Luật, I, Samyutta Nikàya, v, 420.
[12] Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A Hàm, I, 176.
[13] Majjhima Nikàya, Trung A hàm, 79/II, 32.
[14] Eddington, The Philosophy of Physical Science (Cambridge University Press, 1939)
[15] Dìgha Nikàya, Trường A Hàm, ii, 90; Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, v, 430; Vinaya Pitaka, Tạng Luật, I, 229.
[16] Majjhima Nikàya, Trung A Hàm, 106.
[17] Majjhima Nikàya, Trung A Hàm, 38/I 265-266.
[18] Kinh Lankàvatàra Sùtra.
[19] Majjhima Nikàya, Trung A Hàm, 38.
[20] Nyanàtiloka, Fundamentals of Buddhism Colombo: 1949), trang 67.
[21] Cùng sách trên, trang 65.
[22] Madhupindika Sutta, Majjhima Nikàya, Trung A Hàm, 18, và Mahà- tanhàsankhaya Sutta, Majjhima Nikàya, 38.
[23] Dhammacakkappavattana Sutta, Kinh Chuyển Pháp Luân, Vinaya Pitaka I; Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, v, 420.
[24] Dìgha Nikàya, Trường A Hàm, 22/II, 308-309.
[25] Dhammapada, Kinh Pháp Cú, câu 216.
[26] Sutta-Nipàta, v, 61.
[27] Vinaya Mahàvagga, Khandaka. Ðể có thêm chi tiết xin xem "The Buddha's Ancient Path", Thera Piyadassi (BPS, xuất bản lần thứ năm, 1987) trang 163.
[28] Dhammapada. Kinh Pháp Cú, câu 153-154.
[29] Majjhima Nikàya, Trung A Hàm, 22/I, 138.
[30] Majjhima Nikàya, Trung A Hàm, 135/III, 203.
[31] Dr. Cassius A. Pereira (về sau là Kassapa Thera), "What I Believe?" Ceylon Observer, Octber 1937.
[32] Paul Dahlke, Buddhist Essays (London: 1908), trang 115.
[33] Dhammapada, Kinh Pháp Cú, câu 1,2.
[34] Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, I, 227; The Kindred Sayings, I. trang 137.
[35] Majjhima Nikàya, Trung A Hàm,101. Dìgha Nikàya, Trường A Hàm, 2. Quan điểm này cũngđược đề cập đến trong Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A Hàm, I, 137.
[36] Sutta-Nipàta, câu 235.
[37] Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A Hàm, i, 176.
[38] The Path of Purification (Thanh Tịnh Đạo), do Ðại Đức Nanamoli dịch (Kandy: BPS), trang 669.
[39] Trang 67 trong sách trên.
[40] The Path of Purification, trang 701.
-ooOoo-
0 nhận xét:
Đăng nhận xét