PHẬT GIÁO, NHÌN TOÀN DIỆN - CHƯƠNG 8: TÙY THUỘC PHÁT SANH (PHẦN 1)

TÙY THUỘC PHÁT SANH

(Paticca-samuppàda)

Nhập Ðề

Pháp Tùy Thuộc Phát Sanh, paticca-samuppàda, hay Thập Nhị Nhân Duyên là giáo huấn căn bản của Phật Giáo. Giáo lý được dạy trong pháp này quả thật thâm sâu uyên thúy, trong khuôn khổ một bài luận như thế này không thể đề cập đến một cách toàn diện. Nơi đây chỉ là một cố gắng làm sáng tỏ giáo lý này, căn cứ trên lời dạy của Ðức Phật, và gác lại một bên những chi tiết phức tạp liên hệ.

Những học giả và các nhà viết sách Phật Giáo dùng nhiều danh từ khác nhau để diễn đạt giáo lý này. "Tùy thuộc phát nguyên", "tùy thuộc phát sanh", "tùy duyên hợp sanh", "duyên khởi", "nhân duyên nguyên khởi", "tùy duyên nguyên khởi", "nhân duyên tùy thuộc", là một vài lối phiên dịch. Trong suốt bài luận này, danh từ tùy thuộc phát sanh được dùng. Tùy thuộc phát sanh, hay thập nhị nhân duyên, không phải là thời Pháp thuyết giảng cho người kém trí tuệ hay những người nông cạn, chỉ nhìn trên bề mặt, cũng không phải là một giáo lý mà người nghe có thể lãnh hội bằng cách suy cứu hay luận lý suông, mà phải phân tách tỉ mỉ, khảo sát tận tường. Hãy lắng nghe lời của Ðức Phật:

"Thâm sâu, này Ànanda, đúng như vậy, pháp tùy thuộc phát sanh (paticca-samuppàda) này quả thật thâm sâu. Vì không thấu hiểu, không thấu đáo thông suốt giáo lý này mà chúng sanh vương vấn như tơ vò, như cuồn chỉ rối, trở thành như cỏ munja, như bụi lát, không thể vượt khỏi những trạng thái đau khổ của kiếp sinh tồn, thoát khỏi vòng luân hồi, samsàra." [1]

Những ai không hiểu biết ý nghĩa thật sự của giáo lý vô cùng quan trọng này lầm nghĩ rằng đây chỉ là một định luật nhân quả có tánh cách máy móc, hoặc chỉ giản dị là sự phát sanh đồng thời, hoặc nữa, họ còn sai lầm nghĩ rằng đây là khởi điểm của mọi sự vật, hữu tri hữu giác và vô giác vô tri. Nên nhớ rằng trong tư tưởng Phật Giáo không có một Nguyên Nhân Ðầu Tiên, viết bằng chữ hoa, "N.N." và "Ð.T." và pháp tùy thuộc phát sanh không cố gắng đào sâu để tìm một nguyên nhân đầu tiên, dầu làđể khảo sát cũng không. Ðức Phật mạnh mẽ tuyên ngôn rằng nguyên nhân đầu tiên của đời sống làđiều không thể quan niệm [2], và rằng những ý niệm và suy tư tương tợ có thể dẫn đến loạn trí [3]. Nếu đạt đến một "Nguyên Nhân Ðầu Tiên" ta sẽ có quyền hỏi vậy thì nguyên nhân của cái "Nguyên Nhân Ðầu Tiên" ấy là gì, bởi vì không có chi vượt thoát khỏi định luật nhân sanh quả (có quả tức nhiên phải có nhân), vốn rõ ràng là hiển nhiên trong thế gian, đối với tất cả, ngoại trừ những người không muốn thấy.

Theo Aldous Huxley: "Những ai lầm nghĩ đến một nguyên nhân đầu tiên không thể tránh khỏi số phận là sẽ không bao giờ trở thành khoa học gia. Nhưng vì không biết khoa học là thế nào nên họ không hay biết mình đã mất mát gì. Viện dẫn những hiện tượng trở ngược về nguyên nhân đầu tiên không còn hợp thời ở Phương Tây, bất luận bằng cách nào ... Chúng ta sẽ không thành công biến đổi thời đại sắt trở thành thời đại vàng, cho đến khi từ bỏ tham vọng tìm một nguyên nhân duy nhất cho tất cả những tội lỗi của ta, và chấp nhận có nhiều nguyên nhân sinh hoạt cùng lúc, trong sự tương quan phức tạp và những hành động và phản ứng của hành động trùng điệp tiếp diễn." [4]

Một Thần Linh Tạo Hóa ban thưởng những hành động tốt và hình phạt những hành động xấu của chúng sanh, những tạo vật mà chính mình đã tạo ra, không có chỗ đứng trong tư tưởng Phật Giáo. Mặc dầu vậy, người tôn thờ Thần Linh, chủ trương rằng chúng sanh và những diễn biến xảy đến cho chúng sanh đều do một vị Thần Linh Tạo Hóa toàn năng, thì khẳng quyết nói rằng, "Ðó là do ý chí của Thần Linh; thắc mắc, nêu lên câu hỏi về Quyền Uy của Ngài là xúc phạm." Dầu sao, ý niệm về Thần Linh này bóp nghẹt tình trạng tự do của con người nhằm khảo sát, phân tách, xem xét tận tườngđể thấy những gì vượt ra ngoài tầm khả năng của cặp mắt trần và như vậy làm chậm trể trí tuệ.

Ðể thảo luận, hãy giả định "X" là "nguyên nhân đầu tiên". Bây giờ, biết rằng "X" là nguyên nhân đầu tiên, giả thuyết ấy có đem chúng ta đến gần mục tiêu giải thoát của ta chút nào không? Nó có đóng cánh cửa lại không? Ðàng khác, Phật Giáo chủ trương rằng sự vật không do một nguyên nhân đơn độc (ekahetuka), cũng không do không- nguyên-nhân nào (ahetuka). Mười hai yếu tố của pháp tùy thuộc phát sanh (paticca-samuppàda), hay thập nhị nhân duyên, và hai mươi bốn điều kiện tương quan (paccaya) được chỉ dạy trong Patthàna (bộ Vị Trí), bộ thứ bảy và cũng là bộ cuối cùng của Tạng Luận, Abhidhamma Pitaka, rõ ràng chứng minh rằng sự vật có nhiều nguyên nhân (aneka-hetuka); và trong khi nói lên rằng sự vật không phải là không do nguyên nhân mà cũng không do một nguyên nhân duy nhất, Phật Giáo đi trước khoa học hiện đại hai mươi lăm thế kỷ.

Chúng ta thấy một triều đại của định luật thiên nhiên -- những nguyên nhân vô cùng tận và những hậu quả, ngoài ra không có gì khác thống trị thế gian. Nhân tạo quả và đến lượt nó, quả trở thành nhân, và cứ thế liên tục diễn tiến (ngày nào mà vô minh và ái dục còn được phép tiếp diễn). Một trái dừa chẳng hạn, là nguyên nhân chánh, hay là nhân kế cận để có cây dừa. "X" có hai cha mẹ, bốn ông bà, và như thế luật nhân quả kéo dài tiếp nối không gián đoạn như những lượn sóng trên mặt biển -- vô cùng tận.

Không thể quan niệm được khởi điểm đầu tiên. Không ai có thể phăng lên đến nguyên nhân cùng tột của bất cứ gì, dầu là của một hột cát, nói chi đến nguồn cội của con người. Ði tìm khởi điểm trong một quá khứ không có khởi điểm quả thật là vô ích và vô nghĩa lý. Ðời sống không phải là một thực thể đơn thuần mà là một sự trở thành. Nó là luồng trôi chảy của những chuyển biến tâm linh và vật lý, một luồng hỗn hợp tâm và thân (namà-rùpa, danh-sắc).

"Không có lý do nào để giả định rằng thế gian có một khởi điểm. Ý niệm cho rằng sự vật phải có một khởi điểm thật sự là do trí tưởng tượng nghèo nàn của ta. Như vậy, có lẽ tôi không cần phải hoang phí thì giờ nữa để biện luận về nguyên nhân đầu tiên." [5]

Thay vì nguyên nhân đầu tiên, Ðức Phật đề cập đến nhân duyên. Toàn thể thế gian đều chịu sự chi phối của định luật nhân quả, hay nói cách khác, hành động và phản ứng của hành động. Ta không thể nghĩ đến bất luận chi trong vũ trụ, hiện hữu mà không do nhân và duyên sanh.

Như Tử Tước Samuel nói:

"Không có chi là sự may mắn. Mọi sự việc xảy ra đều do ảnh hưởng của những diễn biến nào trướcđó; mọi việc xảy ra đều là hậu quả của một sự phối hợp của nhiều nguyên nhân nào trước; và nguyên nhân như thế nào luôn luôn sẽ trổ quả như thế ấy. Ðịnh luật nhân quả và định luật đều đặn vận chuyển của thiên nhiên lúc nào và bất cứ ở đâu cũng ngự trị." [6]

Phật Giáo dạy rằng tất cả các vật hữu lậu, được sanh ra, hiện hữu trong hiện tại, và chấm dứt (uppàda, thiti, bhanga, sanh, hoại, diệt). Hãy so sánh chân lý này với câu nói thường được nhắc đến của Ðức A La Hán Assaji (A Tư Ðà), một trong năm vị đệ tử đầu tiên của Ðức Phật, khi Ngài keo gọn toàn thể giáo lý của Ðức Thế Tôn để giải đáp một câu hỏi của Upatissa mà về sau trở thành Ðức A La Hán Sàriputta (Xá Lợi Phất). Câu hỏi của Upatissa là: "Giáo lý của vị thầy của Ngài là gì? Vị ấy tuyên dạyđiều gì?" [7]

Và câu trả lời là:

"Ye dhammà hetuppabhavà -- tesam hetum tathàgato àha,

tesam ca yo nirodho -- evam vàdi mahàsamano."

"Bất luận pháp nào được sanh ra từ một nhân,

Nhân ấy, Như Lai đã giải thích,

Và Như Lai cũng đã giải thích sự chấm dứt nhân ấy

Ðó là giáo huấn của bậc Ðại Sa Môn."

Mặc dầu là vắn tắt, những lời trên đã diễn đạt pháp tùy thuộc phát sanh hay thập nhị nhân duyên bằng những danh từ không thể lầm lẫn.

Như đã được ghi chép trong kinh điển, suốt tuần lễ đầu tiên sau khi Thành Ðạo, Ðức Phật ngồi dưới cội cây Bồ Ðề tại Gayà (Bồ Ðề Ðạo Tràng) chứng nghiệm hạnh phúc giải thoát tối thượng. Qua ngày thứ bảy, sau khi xuất thiền ra khỏi trạng thái định (samàdhi), và trong suốt canh đầu của đêm ấy Ngài chiêm nghiệm về pháp tùy thuộc phát sanh, theo chiều phát sanh (anuloma) như sau: "Khi có điều này, thì điều kia khởi phát; với sự phát sanh của cái này, cái kia khởi phát, nghĩa là: tùy thuộc nơi vô minh, có hành; tùy thuộc nơi hành, có thức ... v.v... Như thế ấy chấm dứt toàn thể khối đau khổ."

Rồi vào canh giữa của đêm ấy, Ngài suy niệm về pháp tùy thuộc phát sanh theo chiều chấm dứt (patiloma) [9] như sau: Khi không có điều này, thì điều kia không có; với sự chấm dứt của cái này, cái kia chấm dứt, nghĩa là: với sự tận diệt vô minh, hành cũng chấm dứt, v.v... Như thế ấy, chấm dứt toàn thể khối đau khổ." [8]

Vào canh cuối cùng của đêm ấy, Ngài suy niệm về pháp tùy thuộc phát sanh theo chiều phát sanh và chấm dứt như sau: "Khi có điều này, thì điều kia khởi phát; với sự phát sanh của cái này, cái kia khởi phát. Khi không có điều này, thì điều kia không có; với sự chấm dứt của cái này, cái kia chấm dứt, nghĩa là: tùy thuộc nơi vô minh ..., nơi hành, v.v... Như thế ấy chấm dứt toàn thể khối đau khổ." [10]

Một cách hữu lý, ta có thể muốn nêu lên câu hỏi: Tại sao Ðức Phật không đề cập đến pháp tùy thuộc phát sanh trong bài Pháp đầu tiên của Ngài [11],thời Pháp thuyết giảng cho năm vị đạo sĩ trước kia đồng tu với Ngài tại Sarnath, Benares? Lời giải đáp là: những điểm chánh được thảo luận trong bài kinh tối quan trọng ấy là Tứ Diệu Ðế: khổ, nhân sanh khổ, dứt khổ, và con đường dứt khổ, Bát ChánhÐạo. Trong bài giảng này không có lời nào nói đến pháp tùy thuộc phát sanh; nhưng người đã thấu hiểu ý nghĩa triết lý và học thuyết của pháp tùy thuộc phát sanh chắc chắn hiểu biết rằng thập nhị nhân duyên, paticca-samuppàda, tùy thuộc phát sanh, trong cả hai chiều phát sanh và chấm dứt (anuloma và patiloma), đều nằm trọn vẹn trong Tứ Diệu Ðế.

Theo chiều phát sanh paticca-samuppàda biểu hiện tiến trình của sự trở thành (bhava, hữu), tức sự xuất hiện của đau khổ (dukkha, đế thứ nhất); và như thế nào tiến trình của sự trở thành này được tạo duyên để hiện hữu (dukkha-samudaya, đế thứ nhì). Theo chiều chấm dứt, pháp tùy thuộc phát sanh cho thấy rành mạch sự chấm dứt của tiến trình trở thành, tiến trình đau khổ này (dukkha-nirodha, đế thứ ba), và nó chấm dứt như thế nào (dukkha-nirodha gàmini patipadà, con đường chấm dứt đau khổ, đế thứ tư).

Chính lời của Ðức Phật liên quan đến điều này được ghi chép trong bộ Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A Hàm, như sau:

"Và này chư tỳ khưu, chân lý thâm diệu về sự phát sanh đau khổ là gì? Tùy thuộc nơi vô minh, hành phát sanh; tùy thuộc nơi hành, thức; tùy thuộc nơi thức, danh-sắc (sự phối hợp của phần tâm linh và phần vật chất); tùy thuộc nơi danh-sắc, lục căn (năm giác quan vật chất và ý căn); tùy thuộc nơi lục căn, xúc; tùy thuộc nơi xúc, thọ; tùy thuộc nơi thọ, ái; tùy thuộc nơi ái, thủ; tùy thuộc nơi thủ, hữu, hay tiến trình của sự trở thành (tái sanh); tùy thuộc nơi hữu, già và chết, phiền muộn, than van, đau khổ, âu sầu và tuyệt vọng đến rồi đi. Như thế ấy toàn thể khối đau khổ phát sanh. Ðó, này chư tỳ khưu, được gọi là diệu đế về sự phát sanh đau khổ.

"Và này chư tỳ khưu, chân lý thâm diệu về sự chấm dứt đau khổ là gì? Bằng cách hoàn toàn tận diệt vô minh, hành chấm dứt; bằng cách chấm dứt hành, thức chấm dứt ...v.v... toàn thể khốiđau khổ chấm dứt. Ðó, này chư tỳ khưu, được gọi là sự chấm dứt đau khổ." [12]

Phần trên đây cho thấy hiển nhiên rằng pháp tùy thuộc phát sanh, paticca-samuppàda, cùng với mười hai yếu tố, rõ ràng là do chính Ðức Phật dạy, chớ không phải như vài người có khuynh hướng nghĩ rằng đây là công trình của những học giả về sau viết ra. Vội vã hấp tấp chụp lấy những kết luận tương tợ mà không hiểu biết đầy đủ ý nghĩa của pháp paticca-samuppàda thì quả thật phi lý, và lắm khi nguy hại.

Phát sanh tùy thuộc, hay thập nhị nhân duyên thường chỉ được giải thích theo khía cạnh thực dụng, nhưng đây không phải chỉ là một giáo huấn có tánh cách thực dụng suông, mặc dầu nhìn thoáng qua người ta có thể hiểu như vậy, vì lối giải thích nhằm làm ngắn gọn. Những ai đã quen thuộc với Tam Tạng kinh điển (Tipitaka, Kinh Ðiển bằng tiếng Pali) hiểu biết rằng giáo lý tùy thuộc phát sanh, paticca-samuppàda, chứa đựng những gì đem lại nguyên tắc căn bản để khai triển minh (nana) và tuệ (pannà) trong thiện pháp (saddhamma). Theo giáo lý vạn pháp do duyên sinh này ta thấy tất cả mọi sự vật trong thế gian, tức ngũ uẩn, có thể được nhận thức là phần tinh túy trong cái nhìn của Ðức Phật. Như vậy, nếu được hiểu biết chân chánh và thấu đáo, lối giải thích thế gian của bậc Toàn Giác có thểđược tóm tắt trong châm ngôn: "ye dhammà hetuppabhavà ..." (đã được nhắc đến ở phần trên) Giáo lý phát sanh tùy thuộc, paticca-samuppàda, không phải là công trình của năng lực thần linh nào; nó không phải được tạo ra. Dầu Ðức Phật có thị hiện cùng không, thực tại vẫn là:

"Khi điều này hiện hữu, thì có điều kia,

Với sự phát sanh của cái này, cái kia khởi phát.

Khi điều này không hiện hữu, thì không có điều kia,

Với sự chấm dứt của cái này, cái kia chấm dứt." [13]

Nhân duyên tiếp nối vòng quanh, mãi mãi không gián đoạn và không nằm dưới sự kiểm soát của nguyên lý ngoại lai hay quyền lực nào tương tợ. Ðức Phật đã khám phá chân lý vĩnh cửu ấy, đã giải quyết những phức tạp của cuộc sống, đã vạch trần những bí ẩn của chúng sanh, bằng cách thông suốt trọn vẹn pháp tùy thuộc phát sanh, paticca-samuppàda cùng với mười hai nhân duyên và, không giữ lại điều chánh yếu nào, truyền dạy cho những ai đủ minh mẫn để mong tìm ánh sáng.

I. Vô Minh (Avijjà)

Giờ đây chúng ta hãy đề cập đến mười hai yếu tố của pháp tùy thuộc phát sanh, paticca-samuppàda, từng yếu tố một và theo thứ tự. Ðiểm đầu tiên là avijjà (Sanskrit avidyà), vô minh. Moha, ảo tưởng và annàna, không hiểu biết là đồng nghĩa với avijjà. Avijjà là gì? Ðó là không-hiểu-biết sự Giác Ngộ Tối Thượng. Nói cách khác, là không hiểu biết Tứ Diệu Ðế. Ðó cũng là không hiểu biết pháp tùy thuộc phát sanh. Vì tình trạng không hiểu biết này, người thế gian mà không được dạy mãi ôm ấp tà kiến. Người ấy xem những gì vô thường là thường còn, cái khổ là vui sướng, cái vô ngã là linh hồn trường cửu, cái không có thần linh là thần linh, điều bất tịnh là tịnh, và không thực là thực. Lại nữa, avijjà là không nhận thức bản chất giả hợp của năm uẩn (pancakkhandha, ngũ uẩn), hay tâm và thân.

Vô minh hay si mê là một trong những căn (nguồn cội) của tất cả những hành động bất thiện, những bợn nhơ tinh thần (akusala). Tất cả những ý tưởng sai lầm mà ta có thể quan niệm được đều là hậu quả của vô minh. Không hành động bất thiện nào bằng thân, khẩu, ý có thể được thực hiện mà không tùy thuộc vào đỉnh cao ô nhiễm này. Vì lẽ ấy vô minh được kể là vòng khoen đầu tiên của sợi giây xích mười hai khoen paticca-samuppàda, thập nhị nhân duyên. Dầu sao, không nên xem vô minh là khởi điểm đầu tiên (prima causa), hay nguồn gốc cùng tột của vạn pháp. Chắc chắn đó không phải là nguyên nhân đầu tiên; không có khái niệm về nguyên nhân đầu tiên trong tư tưởng Phật Giáo. Giáo lý paticca-samuppàda, tùy thuộc phát sanh, được hình dung là một vòng tròn, vì đó là vòng quanh những kiếp sinh tồn, bánh xe của sự trở thành (bhava cakka). Trong một vòng tròn không thể có điểm nào là khởi điểm. Tất cả và mỗi yếu tố của pháp tùy thuộc phát sanh có thể kết liền với một yếu tố khác trong chuỗi dài, và như vậy, không có yếu tố nào có thể đứng đơn độc một mình hay sinh hoạt độc lập với phần còn lại. Tất cả đều tùy thuộc lẫn nhau và không thể tách rời. Không có chi là riêng rẻ độc lập hay đơn độc. Tùy thuộc phát sanh là một tiến trình diễn biến không gián đoạn. Trong tiến trình này không có chi là ổn định hay vững chắc, mà tất cả đều ở trong tình trạng di động. Ðây là sự phát sanh của những điều kiện luôn luôn biến chuyển, tùy thuộc nơi những điều kiện tương tợ vừa tan biến. Nơi đây không có chi hoàn toàn không-hiện-hữu cũng không có chi tuyệt đối hiện hữu, chỉ có những hiện tượng luôn luôn tiếp diễn (suddha dhammà pavattanti).

Vậy vô minh, yếu tố đầu tiên của chuỗi dài, không phải là nhân duyên duy nhất tùy thuộc nơi đó phát sanh hành (sankhàra), yếu tố thứ nhì, tức không phải là điều kiện duy nhất để có hành. Một cây chống có ba chân chẳng hạn, đứng vững nhờ ba chân tùy thuộc lẫn nhau, chân này đỡ hai chân kia. Nếu một trong ba chân sụp gảy thì hai chân kia cũng sụp. Cùng thế ấy, các yếu tố của paticca-samuppàda, tùy thuộc phát sanh cũng nâng đỡ lẫn nhau bằng nhiều cách.

II. Hành (Sankhàra)

Avijjà paccayà sankhàra, "tùy thuộc nơi vô minh phát sanh hành, yếu tố tạo duyên cho sự tái sanh" Danh từ sankhàra có một nghĩa khác. Trong câu, "sabbe sankhàrà aniccà" hoặc "aniccà vata sankhàrà" -- tất cả các pháp hữu lậu đều vô thường -- danh từ "sankhàrà" hàm ý tất cả các pháp hữu lậu và những vật được cấu tạo, tức những sự vật hiện hữu nhờ có gì khác tạo điều kiện, và rồi đến lượt mình, tạo nhân và duyên cho những quả khác. Trong paticca-samuppàda, tùy thuộc phát sanh, sankhàra chỉ có ý nghĩa hạn chế là tất cả những hành động thiện và bất thiện (kusala-akusala kamma), tất cả những hành động bằng thân, khẩu, ý (kàya-sankhàra, vaci-sankhàra, và citta sankhàra) mà sẽ đem lại phản ứng. Thông thường sankhàra được phiên dịch là hành. Nơi đây chúng ta hãy hiểu là những hành động có tác ý tạo duyên cho tái sanh, hay chỉ giản dị là nghiệp.

Vô minh, avijjà, phát nguyên từ bên trong con người, là tình trạng mù quáng che lấp không để cho con người thấy rõ những hành động của mình đúng như thật sự nó là vậy, và do đó buông lơi cho ái dục đột nhập và thúc đẩy đến những hành động khác. Nếu không có vô minh ắt không có những hànhđộng (sankhàra) tương tợ. Không có hành do vô minh tạo duyên ắt không có tái sanh, và toàn thể khốiđau khổ sẽ chấm dứt. Nhằm mục đích trình bày rõ ràng sinh hoạt của mười hai yếu tố trong paticca-samuppàda, thập nhị nhân duyên, dính liền với những giai đoạn của đời sống, công thức tùy thuộc phát sanh được quan niệm trải qua ba kiếp sống kế tiếp, quá khứ, hiện tại và vị lai.

Vô minh và hành thuộc kiếp sống quá khứ. Hành, sankhàra, thiện có khả năng đưa đến tái sanh tốt, như sanh vào cảnh giới nhàn lạc. Hành bất thiện có thể đưa đến tái sanh xấu, hay sanh vào hoàn cảnh bất hạnh. Phải ghi nhận rằng tất cả sankhàra, hành động có tác ý bằng thân, khẩu hay ý, đều do vô minh tạo điều kiện. Nơi đây một câu hỏi có thể được nêu lên nhằm tìm hiểu tại sao những hành động do vô minh tạo điều kiện lại có thể là thiện, và đưa đến tái sanh tốt.

Từ trạng thái của người phàm nhân có đức hạnh (kalyànaputhujjana), và những bậc "tiểu nhập lưu" (cùla-sotapanna, bậc thánh nhân ở mức thấp), đến bậc trọn lành (Arahat), tất cả những thành tựu thiện (kusala) đều tùy thuộc ở mức độ cân bằng giữa trí tuệ và si mê, giữa buông xả và ái dục. Hành động thiện là hậu quả trực tiếp của sự hiểu biết sáng suốt nào của người hành động. Không phải vì si mê hay vì ái dục mà người kia từ chối không sát sanh, v.v... nhưng vì có trí tuệ, người ấy thấy những hậu quả nguy hại của hành động bất thiện và vì cảm nghe những phẩm hạnh như lòng từ mẫn hay đức độ nào khác thúc giục. Ngoại trừ những bậc trọn lành, quả thật không thể hành động với trí tuệ hoàn toàn hay tuyệt đối buông bỏ.

Ðối với hạng người thông thường, không thể nghĩ đến. Như Eddington nói, "Nếu 'hiểu biết' có nghĩa là 'chắc như vậy' thì đối với người mà không muốn độc đoán, danh từ này ắt ít khi được dùng tới." [14] Và nếu buông xả có nghĩa là lúc nào cũng giữ cân bằng thì đối với người chưa được trọn lành ắt không thể nghĩ đến, còn xem đó là vô nghĩa lý. Nhưng có thể thỉnh thoảng buông xả, và đối với hạng người thông minh và đạo đức, có thể có một mức độ sáng suốt thích nghi để hiểu biết điều tốt, có những hành động khôn ngoan và trong sạch, và thọ hưởng quả lành trong đời sống này.

Trong thế gian ngày nay có người đã làm nhiều việc lành mà không hy vọng được tưởng thưởng hay thừa nhận. Họ làm vì lòng bi mẫn, hoặc để tăng trưởng trí sáng suốt và tình trạng an lạc. Những hànhđộng như thế ấy chắc chắn là căn cứ trên sự sáng suốt và tâm buông xả, không phải trong ý nghĩa tínđiều, học thuyết, hay siêu hình học suông, mà trong ánh sáng thanh khiết, không tư tưởng tín điều. Những hành động tốt rất có thể có những động cơ thầm kín, chẳng hạn như sẽ được hưởng quả lành; nhưng chí đến những trường hợp như vậy, mặc dầu nhượm màu tham ái và cũng có si mê ở một mứcđộ nào trong những hành động thiện tương tợ, thí dụ như trong hành động bố thí, có tâm buông xả, không bám níu, và trí sáng suốt thấy điều nguy hại nếu tâm bỏn xẻn không cho ra chút nào, và lợi ích của hành động bố thí. Sự hiện hữu của ái dục và vô minh bên trong một người không có nghĩa là người ấy không bao giờ hành động với trí tuệ và tâm buông xả.

Bây giờ ta cũng phải hiểu rằng mặc dầu người kia có thể làm những hành động thiện mà không bị lòng khát khao ham muốn được tưởng thưởng trong kiếp sống này làm ô nhiễm, nhưng bên trong người ấy có thể vẫn có ngủ ngầm ước muốn nhẹ nhàng êm dịu được tái sanh tốt, hoặc cảm nghĩ mong mỏi được hưởng quả lành trong những kiếp về sau. Một lần nữa, mặc dầu người ấy có thể làm điều thiện vì lòng bi mẫn, hoàn toàn vị tha, nhưng vẫn không hay biết đầy đủ bản chất thật sự của đời sống -- vốn là vô thường, khổ và không có một bản ngã trường tồn hay linh hồn. Tình trạng kém hiểu biết về thực tướng của đời sống, dầu không đến đổi thô kịch và mạnh mẽ như tâm si mê đưa đến hànhđộng hung bạo, có thể hướng về hành động tạo thiện nghiệp và dẫn đến tái sanh tốt. Một kiếp tái sanh vào cảnh trời đi nữa, vẫn còn tạm bợ, và liền sau đó có thể lại gặp tái sanh bất hạnh.

Sự kém sáng suốt như vậy làm động cơ đưa đến, và nhượm màu hành động thiện. Thí dụ, nếu thực hiện những hành động thiện dưới sự thúc giục của lòng ham muốn quả lành được tái sanh vào cảnh trời hay cảnh người hữu phước, thì tình trạng không hiểu biết thực tướng vô thường và đau khổ của mọi kiếp sinh tồn ấy vẫn sẽ trợ duyên (upanissaya paccaya) đưa đến tái sanh tốt. Như vậy, bằng cách này hay cách khác, tâm si mê cũng có thể tạo duyên đưa đến tái sanh tốt, như làm động cơ thúc đẩy hay nhượm màu tâm hành (sankhàra) tại thế (lokiya). Bản chất cố hữu của vô minh là như vậy. Vô minh, không hiểu biết bản chất thật sự của đời sống, chánh yếu là không biết Tứ Diệu Ðế. Vì tình trạng không hiểu biết những chân lý ấy mà chúng sanh mãi mãi triền miên lăn trôi lặn hụp trong vòng sanh tử, tử sanh. Ðức Phật dạy:

"Này chư tỳ khưu, vì không hiểu biết, không thấm nhuần Tứ Diệu Ðế mà chúng ta giong ruổi từ lâu, thênh thang bất định trên con đường dài, dài dẳng này, cả các con và Như Lai ... Nhưng khi đã hiểu biết và thấm nhuần Tứ Diệu Ðế, nhổ tận gốc rễ của ái dục bám níu vào kiếp sinh tồn, tận diệt những gì có chiều hướng đổi mới sự trở thành, và không còn tái sanh nữa," [15]

Chỉ có những hành động của người đã tận diệt trọn vẹn tất cả những khuynh hướng tâm tánh ngủ ngầm trong luồng tâm thức (anusaya), và tất cả các chi nhánh khác nhau của những nguyên nhân tạo phiền não, mới không đưa đến tái sanh, vì những hành động ấy không tạo nghiệp. Vị ấy là bậc A La Hán (Arahat), đấng Trọn Lành, là người có tri kiến hoàn toàn sáng suốt, là người có tuệ minh sát sâu sắc, thấm xuyên vào những thâm cung bí hiểm của đời sống, nơi vị ấy ái dục đã chấm dứt vì Ngài đã thông suốt bản chất thật sự nằm sâu kín dưới lớp mặt bề ngoài. Ngài đã vượt qua khỏi tất cả mọi sắc tướng. Ngài đã hoàn toàn không thể còn mảy may sai lầm, trạng thái mà duy nhất chỉ có tuệ minh sát (vipassana) mới dẫn đến. Như vậy, vị ấy đã thoát ra khỏi vô minh (avijjà) và những hành động của Ngài không đưa đến tái sanh.

III. Thức (Vinnàna)

Sankhàra paccayà vinnànam, "tùy thuộc nơi hành, yếu tố tạo duyên cho sự tái sanh (trong kiếp trước), phát sanh thức (thức-nối-liền hay thức-tái-sanh)." Hay nói cách khác, tùy thuộc nơi nghiệp (hay hànhđộng) thiện hay bất thiện trong quá khứ, đời sống trong kiếp hiện tại được tạo duyên. Như vậy, thức là yếu tố (nidàna) đầu tiên, hay vòng khoen nhân duyên đầu tiên trong kiếp hiện tại. Avijjà và sankhàra, vô minh và hành thuộc về quá khứ, cả hai hiệp nhau lại tạo vinnàna, thức trong kiếp sống này. Ta đọc trong kinh Mahà Nidàna Sutta của bộ Dìgha Nikàya, Trường A Hàm, thế nào "một khi vô minh và ái dục đã tận diệt ắt không còn hành động thiện và bất thiện, và do đó thức-tái-sanh sẽ không trổ sanh trở lại trong thai bào của mẹ." Ðoạn kinh này nói lên rõ ràng rằng chính hành động thiện và bất thiện của ta là nguyên nhân đưa đến tái sanh, chớ không phải một nhân vật tối thượng hay một Thần Linh Tạo Hóa, cũng không phải sự ngẩu nhiên.

Vì thức (vinnàna) này là chập tâm đầu tiên của luồng tâm thức (citta-santati, dòng trôi chảy của tâm) thuộc về một kiếp sống mới nên cũng gọi là patisandhi vinnàna, thức-nối- liền. Danh từ patisandhi, theo đúng ngữ nguyên, có nghĩa nối liền-trở lại, hợp nhất-trở lại, chấp nối-trở lại. Ðó là tái-sanh, tái-nhập vào bào thai. Tái sanh là sự phát sanh, sự thành hình, được sanh ra, trong tương lai (patisandhìti àyatim uppatti). Gọi là hợp nhất-trở lại bởi vì nó nối liền kiếp sống mới vào trở lại kiếp cũ (bhavantara patisandh- ànato patisandhìti vuccati). Sự chắp nối-trở lại kiếp mới vào kiếp cũ là chức năng của sự hợp nhất-trở lại hay nối liền-trở lại. Như vậy, nói rằng chức năng của sự hợp nhất là chắp nối nhau trở lại (một) kiếp sống với một kiếp (khác) (bhavato bhavassa patisandhànam patisandhi kiccam). Patisandhi-vinnàna, thức-tái-sanh, là quả hiện tại của nghiệp (vipàka vinnàna) trổ sanh vào lúc tái sanh, nối liền kiếp sống mới với kiếp sống trước liền kế đó, và xuyên qua thức này, cùng với trọn quá khứ của "chúng sanh" được tái-sanh. Tâm quả này là do hành, có khả năng đưa đến tái sanh (sankhàra hay kamma), của kiếp quá khứ.

Trong kinh Anenjasappàya Sutta [16], vipàka vinnàna được giải thích là samvattanikam vinnànam, thức mà nối liền, tiếp tục trong một đời sống như là quả (vipàka) của nghiệp đã tạo trong kiếp trước.

Khi nói, "thức mà nối liền," điều này không có nghĩa là thức này không biến chuyển, vẫn tiếp tục ở trong một trạng thái mà không hoại diệt xuyên qua vòng quanh sinh tồn. Thức cũng là pháp hữu lậu và như vậy, là vô thường. Thức cũng sanh, trụ và diệt và nhường chỗ cho một thức mới. Như thế ấy, dòng thức trôi chảy mãi mãi cho đến khi luồng sinh tồn chấm dứt. Theo một lối hiểu, sinh tồn là thức. Không có thức ắt không có "chúng sanh" nào hiện hữu trong thế gian tri giác này.

Trong phần "Thuyết Tái Sanh Trong Phật Giáo" yếu tố cần phải có để tái sanh là gandhabba, gọi là "thức-tái- sanh" (xem chương 7), vốn là một danh từ khác để chỉ patisandhi-vinnàna [17]. Có chập tư tưởng cuối cùng (cuti citta, tử tâm) thuộc kiếp sống tức khắc trước đó. Liền tiếp theo sự chấm dứt của thức này, phát sanh chập tư tưởng đầu tiên của cái sanh hiện tại, được đề cập đến ở trên, gọi là thức-tái-sanh (patisandhi-vinnàna). Giữa hai chập tâm -- tử tâm và thức-tái-sanh -- không có gián đoạn, không có antaràbhava hay antaràbhava-satta, "hoặc một chúng sanh trong bào thai hoặc một chúng sanh giữa hai trạng thái chết và tái sanh" như vài trường phái dạy như vậy (asti antar bhavah) [18]. Nên hiểu biết rõ ràng rằng thức tái sanh này không phải một "tự ngã" hay một "linh hồn" hay một cá thể nào thọ quả (vipàka) của những hành động thiện hay bất thiện. Kinh Mahàtanhàsankhaya Sutta ghi nhận diễn biến sau đây:

Vào thời Ðức Phật có vị tỳ khưu tên Sàti, nói như sau: "Theo hiểu biết của tôi về Giáo Pháp mà Ðức Phật truyền dạy, chính cái thức ấy chuyển sinh và di chuyển vởn vơ (đi tái sanh)." Các vị tỳ khưu nghe vậy cố gắng sửa sai thầy Sàti, "Này sư huynh Sàti, không nên nói như thế, chớ nên lặp lại sai đi lời của Ðức Bổn Sư; trình bày sai lệch lời dạy của Ðức Bổn Sư như vậy là không phải lẽ, Ngài không bao giờ dạy như thế ấy. Này sư huynh Sàti, bằng nhiều hình ảnh khác nhau thức trong giáo lý tùy thuộc phát sanh đã được Ngài dạy, 'Ngoài nhân duyên không có thức khởi phát.'"

Nhưng Ðại Ðức Sàti không thay đổi quan kiến. Do đó, chư Tăng bạch lại với Ðức Phật. Ngài cho triệu thầy đến và hỏi: "Ðúng vậy chăng, này Sàti, rằng con có những ý kiến sai lạc nguy hiểm cho rằng: 'Theo hiểu biết của tôi về Giáo Pháp mà Ðức Bổn Sư truyền dạy, chính cái thức này tiếp tục chạy, di chuyển vởn vơ, không phải cái nào khác'?"

"Bạch Ðức Thế Tôn, đúng như vậy! Con hiểu biết Giáo Pháp mà Ðức Thế Tôn dạy là, 'Chính thức này tiếp tục chạy, tiếp tục di chuyển vởn vơ, không phải cái nào khác.'"

"Thức này là gì, hởi Sàti?

"Là cái gì biểu lộ, cảm thọ (vado vedeyyo) và kinh nghiệm hậu quả của những hành động thiện và bất thiện, lúc ở đây lúc ở nơi khác."

"Nhưng, này hởi con người cuồng điên, con đã nghe ai nói rằng Như Lai dạy Giáo Pháp như thế ấy? Phải chăng bằng nhiều lối khác nhau Như Lai đã giải thích rằng thức phát sanh từ nhân duyên, rằng ngoài nhân duyên không có thức khởi phát? Nhưng giờ đây con, người cuồng điên, trình bày sai lạc, vì hiểu biết sai lầm." [19]

Rồi Ðức Phật giải thích những loại thức khác nhau và làm sáng tỏ, bằng nhiều thí dụ, như thế nào thức phát sanh tùy thuộc nhân duyên.

Theo lời Ðức Phật, giáo lý tùy thuộc phát sanh, paticca-samuppàda, rất thâm sâu và phức tạp, và trong giáo lý này, phần uyên thâm, vô cùng tế nhị và rất khó lãnh hội là vòng khoen thứ ba, thức, vinnàna hay patisandhi vinnàna, bởi vì chính vòng khoen này giải thích tái sanh.

IV. Danh-Sắc (Nàma-Rùpa)

Vinnàna paccayà nàma-rùpam, "tùy thuộc nơi thức, phát sanh danh-sắc." Danh từ nàma ở đây là tâm sở (cetasika), nói cách khác, là ba nhóm: thọ (vedanàkhandha), tưởng (sannàkhandha), hành hay những sinh hoạt tâm linh (sankhàrakkhandha).

Cái được gọi là "chúng sanh" (satta, Sanskrit sattva) được cấu hợp do năm nhóm thành phần (pancakkhandha, ngũ uẩn); tức cơ thể vật chất, cảm giác, tri giác, sinh hoạt tâm linh và thức (rùpa, vedanà, sannà, sankhàra và vinnàna, sắc, thọ, tưởng, hành và thức). Nếu thức được xem là tâm thì thọ, tưởng và hành là những yếu tố của tâm, hay tâm sở. Khi chúng ta nói "tùy thuộc nơi thức danh-sắc phát sanh". Danh là phần tâm linh, sắc là cơ thể vật chất cùng với những bộ phận (căn), những giác quan và chức năng của nó. Nói cách khác, vinnàna paccayà nàma-rùpam, tùy thuộc nơi thức phát sanh danh-sắc, có nghĩa là tùy thuộc nơi thức, phát sanh các tâm sở (thọ, tưởng, hành), cấu thành phần tâm linh, cùng với mầm mống cơ thể vật chất trong bào thai vào giai đoạn sơ khởi.

Thức và những yếu tố của nó (citta-cetasika, tâm vương-tâm sở) luôn luôn tương quan với nhau và tùy thuộc lẫn nhau. Không thể có tâm vương phát sanh và sinh hoạt độc lập với tâm sở, mà tâm sở cũng không thể phát sanh và sinh hoạt riêng rẻ một mình không có tâm vương. Hai loại tâm này phát sanh cùng một lúc, không thể hiện hữu độc lập, có cái này mà không có cái kia.

V. Lục Căn (Salàyatana)

Nàma-rùpa paccayà salàyatanam, "tùy thuộc nơi danh-sắc phát sanh lục căn" năm giác quan vật lý của thân: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và tâm (manàyatana). Manàyatana, ý căn, là tên chung của nhiều loại thức khác nhau. Salàyatana, lục căn là năm loại giác quan của thân và nhiều loại tâm-thức. Năm căn là những hiện tượng vật lý, tức nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, cùng với ý, căn thứ sáu, ý căn đồng nghĩa với thức. [20]

Thức có nhiều tác dụng khác nhau. Ta đã được biết rằng yếu tố thứ ba của vòng thập nhị nhân duyên là thức, vinnàna; giờ đây ta lại nghe nói đến căn thứ sáu, ý căn, (manàyatana), cùng với thức là một. Nhưng ở đây manàyatana, ý căn, là những loại tâm khác nhau. Chúng ta nên biết nằm lòng rằng thức không phải là cái gì thường còn, tồn tại vững bền không biến đổi; thức luôn luôn biến chuyển, không còn giống hệt nhau trong hai khoảnh khắc kế tiếp; nó hiện hữu và tức khắc tan biến, nhường chỗ cho một thức mới. "Những hiện tượng tâm linh, trong hiện tại cũng như từ thủa nào, chỉ là những sắc thái khác nhau của những đơn vị tâm, vốn giống như một tia chớp, bật nhoáng lên rồi tức khắc tan biến luôn". [21]

Nếu không có danh-sắc ắt không có lục căn phát sanh. Bởi vì có sắc (rùpa), giác quan vật thể -- nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân -- mới có hiện hữu, và bởi vì có ý căn (manà-yatana), những loại tâm khác nhau các giác quan vật lý mới có thể sinh hoạt. Vì lẽ ấy, danh-sắc và lục căn không thể không tương quan với nhau và tùy thuộc lẫn nhau.

VI. Xúc (Phassa)

Salàyatana paccayà phasso, "tùy thuộc nơi lục căn phát sanh xúc." Trong câu trên ta thấy đề cập đếnàyatana, tức nhãn, nhĩ v.v...; đó là những căn bên trong (ajjhattika-àyatana). Bên ngoài cơ thể vật chất có năm đối tượng của giác quan: hình thể, tiếng động, mùi, vị, và những vật sờ đụng, và có thêm đối tượng của tâm. Ðó là những căn ở bên ngoài cơ thể (bàhira-àyatana, lục trần: sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp), những thức ăn cho sáu căn bên trong của con người. Do đó lục căn và lục trần liên quan với nhau. Mặc dầu có tương quan chuyển vận giữa lục căn và lục trần, sự hay biết phát sanh với thức, vinnàna. Do đó, "Nếu có thức phát sanh do mắt và hình thể, thì sự hay biết ấy được gọi là nhãn thức."

Bây giờ, khi có mặt cả hai, nhãn và sắc, ắt có nhãn thức phát sanh, tùy thuộc nơi mắt và hình thể ấy. Cùng thế ấy nhĩ và thinh, v.v... chí đến ý và pháp. Một lần nữa, khi cả ba, tức nhãn căn, nhãn trần và nhãn thức, cùng chung hợp hiện hữu, sự trùng hợp ấy được gọi là "xúc". Do có xúc phát sanh thọ v.v... [22]

Như vậy, ta thấy rõ ràng xúc (phassa) phát sanh do lục căn và lục trần tạo duyên.

Tóm tắt, "tùy thuộc nơi lục căn phát sanh xúc" có nghĩa: Do mắt tạo duyên nhãn xúc phát sanh; do tai tạo duyên nhĩ xúc phát sanh; do mũi tạo duyên tỷ xúc phát sanh; do lưỡi tạo duyên thiệt xúc phát sanh; do thân tạo duyên thân xúc phát sanh; do tâm tạo duyên ý xúc phát sanh.

VII. Thọ (Vedanà)

Phassa paccayà vedanà, "tùy thuộc nơi xúc thọ phát sanh." Thọ có sáu: thọ phát sanh do nhãn xúc; thọ phát sanh do nhĩ xúc; thọ phát sanh do tỷ xúc; thọ phát sanh do thiệt xúc; thọ phát sanh do thân xúc và thọ phát sanh do ý xúc.

Thọ có thể là thọ lạc (sukha), thọ khổ (dukkha) hoặc thọ vô ký, trung lập, tức không lạc không khổ (adukkhama-sukha = upekkhà).

Như đã có nói ở trên, trần cảnh không bao giờ có thể được cảm nhận nếu không có một loại thức tương ứng thích nghi, nhưng khi có đủ ba yếu tố -- căn, trần, thức -- hợp chung lại, ắt có xúc. Khi có xúc, cùng lúc ấy thọ (vedanà) cũng phát sanh, và không có năng lực hay năng lượng nào có thể cản ngăn. Bản chất của xúc và thọ là vậy. Sự kinh nghiệm quả lành hay dữ do nghiệp thiện hay bất thiệnđã tạo trong kiếp này hoặc trong một kiếp sống quá khứ, là một trong những yếu tố chánh trợ duyên cho thọ phát sanh.

Thấy một hình thể, nghe một âm thanh, hửi một mùi, nếm một vị, sờ chạm một vật, nghĩ đến một ý tưởng, con người kinh nghiệm một loại thọ; nhưng không thể nói rằng với một đối tượng, tất cả mọi chúng sanh đều kinh nghiệm một loại thọ giống nhau. Trước một đối tượng, người này có thể cảm nhận thọ lạc, người kia thọ khổ và người khác thọ vô ký. Thọ cũng có thể khác nhau trong những hoàn cảnh khác nhau. Một trần cảnh, đối tượng của giác quan, trong một hoàn cảnh nào đó, có thể gợi cho ta thọ khổ, nhưng cũng trần cảnh đó, có thể tạo cho ta thọ lạc trong một trạng huống khác, trong một bối cảnh hoàn toàn khác biệt -- những điều kiện địa dư, khí hậu, v.v... Như vậy chúng ta học được bài học: làm thế nào xúc tạo duyên cho thọ phát sanh.

VIII. Ái Dục (Tanhà)

Vedanà paccayà tanhà, "tùy thuộc nơi thọ phát sanh ái." Ái dục bắt nguồn, khởi xuất, phát sanh, từ thọ. Tất cả những hình thức thèm thuồng đều được bao hàm trong tanhà, ái dục. Tham lam, khao khát, ham muốn, dục vọng, nóng lòng thèm khát, mong mỏi, ước mơ, yêu đương, tình thương trong giađình, là một vài danh từ, trong nhiều danh từ được dùng để chỉ tanhà, mà theo lời của Ðức Phật, là vị lãnh đạo dẫn đến trở thành (bhavanetti), tức tái sanh. Sự trở thành, tự biểu hiện dưới hình thức dukkha, khổ não, bực tức, đau đớn, sốt ruột, là kinh nghiệm của chính ta. Kẻ thù của toàn thể thế gian là lòng khát khao ham muốn hay ái dục, nương theo đó tất cả mọi tội khổ đến với chúng sanh. Bằng cách thông suốt rõ ràng ái dục, sự phát khởi của ái dục, sự chấm dứt ái dục, đường lối thực hành chân chánh dẫn đến chấm dứt ái dục, ta tháo gỡ tình trạng rối ren này.

Như vậy ái dục là gì? Chính ái dục này là nguyên nhân của tình trạng trở thành trở lại, tái sanh, cùngđi chung với lòng say mê lạc thú, và tìm thích thú nay đây mai đó, tức là ái dục duyên theo nhục dục ngũ trần (kamà-tanhà) [23], ái dục duyên theo sự sinh tồn, tức duyên theo sự trở thành (bhava-tanhà), và ái dục duyên theo sự không-trở-thành (vibhava tanhà). Ái dục phát sanh từ đâu và bắt nguồn từ căn nào? Nơi nào có thích thú và vừa lòng, nơi ấy ái dục phát sanh và bắt nguồn. Sắc, thinh, hương, vị, xúc và những ý nghĩ (pháp) là những nơi có thích thú và vừa lòng, nơi ấy ái dục phát sanh và bắt nguồn." [24]

Khi bị trở ngại vì một nguyên nhân nào thì ái dục biến thành phẩn nộ và bực tức. "Do ái dục phát sanh sầu muộn, do ái dục phát sanh lo sợ. Người không ái dục không sầu muộn. Vậy thì có gì lo sợ?" [25]

Con người luôn luôn bị những gì thích thú và vừa lòng thu hút và trong cuộc mưu tìm dục lạc, không ngừng chạy theo sáu loại cảm giác và vướng mắc trong đó. Họ không nhận thức rõ rằng không có số lượng sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp nào đủ để thỏa mãn nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý. Trong tham vọng khát khao cố gắng thâu đạt cho được những gì mong muốn hay thỏa mãn dục vọng, họ tự trói buộc chặt chẽ trong vòng luân hồi samsàra, tự đeo níu quấn tròn và dày xé trong cơn tuyệt vọng, giữa những cây căm của bánh xe đời sống, và đóng khoá chắc kín cánh cửa mở đến giải thoát. Ðức Phật mạnh dạn bác bỏ lối gấp gáp cuồng điên ấy và khuyên dạy:

"Lạc thú là giây trói buộc, một thích thú ngắn ngủi,

Rất ít thú vị, dẫn đến đau khổ âu sầu dài dẳng.

Bậc thiện trí biết rằng mồi đã móc vào lưỡi câu." [26]

Tất cả những thích thú trần gian đều tạm bợ nhất thời; như viên thuốc độc bọc đường, vô cùng gian trá xảo quyệt phỉnh lừa ta. Như nói ở trên, mỗi khi lòng khát khao ham muốn duyên theo những đối tượng có liên quan đến khoái lạc vật chất thì được gọi là "ái dục trong nhục dục ngũ trần". Khi nó kết hợp với niềm tin sẽ mãi mãi trường tồn thì được gọi là "ái dục mong được mãi mãi sinh tồn". Ðó là sassata ditthi, chủ trương thường kiến. Khi ái dục kết hợp với niềm tin rằng tất cả đều tiêu diệt sau khi chết, thì được gọi là "ái dục với ý nghĩ tuyệt diệt", vibhava-tanhà,. Ðó là chủ trương đoạn kiến, uccheda-ditthi.

Không phải chỉ có những thọ lạc mới tạo duyên cho ái phát sanh, mà những cảm giác khổ đau và khó chịu cũng vậy. Một người trong cảnh khốn cùng, khát khao mong muốn thoát ra khỏi trạng thái đau khổ ấy, và ước vọng được hạnh phúc và thảnh thơi. Hay để diễn đạt một cách khác, người nghèo nàn túng thiếu, người bịnh hoạn và người tật nguyền, nói chung là tất cả những người đau khổ, đều khát khao được có hạnh phúc, được châu toàn và có nguồn an ủi. Ðàng khác, người giàu có, khỏe mạnh, không có chút nào những đau khổ của tình trạng khốn cùng, và đã kinh nghiệm lạc thú, người ấy cũng khao khát. Họ khát khao ham muốn có thêm khoái lạc. Ái dục không cùng tận. Cũng như trâu bò thảăn ngoài đồng, luôn luôn di chuyển để tìm cỏ xanh tươi mới, dường thế ấy, con người đi tìm những dục lạc phù du huyền ảo, cũng không ngừng tìm nhiên liệu cho ngọn lửa của đời sống. Lòng ham muốn quả không trật tự.

"Tất cả đang thiêu đốt, tất cả đều bừng cháy." Nhưng cái gì là "tất cả" mà đang thiêu đốt và bừng cháy? Ðó là năm giác quan và năm loại trần cảnh. Tâm và tư tưởng đang thiêu đốt. Ngũ uẩn thủ (panca upàdàna-kkhandha) đang thiêu đốt. Nó đang thiêu đốt với cái gì? Với ngọn lửa của ái dục, với lửa sân, với lửa si." [27]

Ngày nào còn nhiên liệu thì lửa còn cháy. Nhiên liệu càng dồi dào lửa cháy càng thêm mạnh. Ngọn lửa của đời sống cũng dường thế ấy.

Ái dục là ngọn lửa mà không có bao nhiêu nhiên liệu là đủ, không bao giờ thỏa mãn. Ðó là bản chất của tình trạng nhiễm ô này. Nó lan tràn đến tầng cao nhất (bhavagga) của các cảnh giới, và đến tận tâm chuyển tánh (gotrabhù citta, cái tâm từ phàm chuyển sang thánh), ngưỡng cửa của các tầng thánh. Nơi nào không có tham vọng cho tự ngã, quả thật vậy, nơi ấy không có tham vọng cho lục căn và nơi nào không có tham vọng cho tự ngã, tất cả mọi bất thiện pháp cũng tàn lụn dần dần, như lửa hết nhiên liệu.

Chỉ đến chừng nào quả khổ đến, và chỉ đến chừng ấy, không sớm hơn, ta mới nhận thức mối nguy hại của dây leo ái dục đầy chất độc, vốn quấn tròn siết chặt tất cả những ai chưa phải là A La Hán (Arahat), đấng Trọn lành, đã nhỗ tận gốc rễ của nó, vô minh. Càng khát khao ham muốn càng đau khổ; phiền muộn âu sầu là cái giá mà ta phải trả vì đã dưỡng nuôi ái dục. Do vậy, hãy hiểu biết ái dục này là kẻ thù đã dẫn dắt ta mãi mãi nối tiếp và lặp đi lặp lại những kiếp sinh tồn trong vòng luân hồi, mãi mãi xây cất "Ngôi Nhà của Chúng Sanh". Khi chứng đắc Toàn Giác Ðức Phật đọc lên câu kệ hoan hỷ với những lời như sau.:

"Những kiếp sống lặp đi lặp lại, mỗi kiếp là một thống khổ,

Ta đi tìm, nhưng không gặp 'Người Thợ Cất Nhà',

Thênh thang qua nhiều kiếp sống trong vòng luân hồi.

Này Người Thợ Cất Nhà, ngươi đã bị bắt gặp,

Sẽ không còn xây cất nhà nữa.

Toàn thể rui mè đều bị phá gảy,

Cây đòn dông cũng bị tàn phá.

Giờ đây tâm của ta đã thành đạt Niết Bàn,

Ðã hoàn thành dập tắt ái dục." [28]