SÁCH: CON ĐƯỜNG CỔ XƯA: CHƯƠNG XIII - CHÁNH ĐỊNH

Con Ðường Cổ Xưa
(The Buddha's Ancient Path)Piyadassi Thera
Dịch giả: Tỳ Khưu Pháp Thông

---

CHƯƠNG XIII

CHÁNH ÐỊNH (SAMMÀ-SAMÀDHI)

-ooOoo-

Mỗi Tôn giáo đều đưa ra một loại hành thiền hay luyện tập tinh thần nào đó nhằm phát triển nội tâm của con người. Họ có thể chọn hình thức tĩnh tâm cầu nguyện, đọc kinh một mình hay hoà cùng một nhóm người, hoặc tập trung tinh thần vào một đối tượng thiêng liêng nào đó, có thể là người hay ý tưởng. Và người ta tin rằng những sự luyện tập tinh thần này, đôi lúc đưa đến kết quả là thấy được hình ảnh các vị Thánh hay các đấng linh Thiêng, nói chuyện với họ hoặc nghe được tiếng họ, và một số các điều huyền hoặc khác nữa. Dù cho đó là những ảo ảnh, sự tưởng tượng, ảo giác hay chỉ là những phóng hiện trong phần vô thức của tâm, hay những hiện tượng có thực chăng nữa, ta cũng không thể đoan chắc được. Tâm là một năng lực vô hình và hoàn toàn có khả năng tạo ra những hiện tượng này. Cho đến nay loại thiền xuất thần này vẫn được các vị tu theo phái Du Già(Yogis) và theo lối mặc khải thần linh thực hiện, loại thiền này đưa đến trạng thái mất hết ý thức và họ không còn cảm giác gì cả. Người viết bài này đã từng gặp những người trong tư thế "hành thiền" này rơi vào một loại mê man như thể đắm chìm trong tư lự nào đó. Một số người khác khi chứng kiến những trường hợp như vậy hiểu lầm rằng đây là một loại tu thiền (Bhavanà).

Kinh điển Phật giáo cho chúng ta biết rằng qua sự nhập định (Jhàna), và qua việc phát triển các khả năng của tinh thần, con người có thể thành tựu những năng lực thần thông, mà năng lực này có thể làm cho họ thấy những vật ở rất xa, thậm chí thấy được những chúng sanh ở cõi khác, nghe được các âm thanh ở xa và thấy được các kiếp quá khứ... nhưng một điều vô cùng quan trọng cần ghi nhớ ở đây là thiền Phật giáo không phải là một trạng thái tự động thôi miên, vô thức hay hôn mê. Thiền Phật giáo là một trạng thái thanh tịnh nội tâm ở đây các dục khuấy động và những thôi thúc bị chế ngự và làm cho lắng dịu xuống, nhờ vậy tâm trở nên chuyên nhất và tập trung hơn, từ đó đi vào một trạng thái ý thức trong sáng và chánh niệm rõ ràng.

Ðiều thú vị là trong các công trình nghiên cứu mới đây ở khoa cận tâm lý (para-psychology) người ta đã đi đến một sự chấp nhận nào đó về các hiện tượng này, quan tâm trong đề tài nghiên cứu khả năng ngoại cảm (extra-sensory perception) ở khoa tâm lý thực nghiệm cũng đang từng bước tiến triển và những kết quả nhận được dường như vượt quá sự hiểu biết thông thường.

Tuy nhiên đây chỉ là những sản phẩm bên lề mang ý nghĩa nhỏ nhoi so với sự giải thoát cuối cùng của con người khỏi những trói buộc. Ðôi khi những hiện tượng huyền bí này thậm chí còn có thể tác động như những trói buộc và làm chậm lại sự chứng ngộ giải thoát của con người. Thiền được dạy trong đạo Phật không phải để đạt đến sự hợp nhất với bất kỳ đấng siêu nhiên nào, hoặc để biểu thị những kinh nghiệm huyền bí, hay nhằm đưa mình vào những trạng thái thôi miên, thiền Phật giáo nhằm đem lại sự an tịnh và tuệ giác cho mục đích duy nhất là đạt đến bất động tâm giải thoát và sự an ổn tối thượng khỏi những trói buộc nhờ sự triệt tiêu hoàn toàn những cấu uế của tâm.

Con người là một tiến trình luôn luôn chuyển dịch của thân và tâm, trong đó yếu tố quan trọng nhất là tâm. Trong đạo Phật, do đó, điều tối quan trọng được gắn liền với tâm con người. Một lần nọ vị Tỳ khưu kia bạch hỏi Ðức Phật: "Bạch Ðức Thế Tôn thế gian do cái gì dẫn dắt? Thế gian bị lôi kéo bởi cái gì? Dưới sự thống trị của một pháp (Dhamma) nào mọi vật bị tuỳ thuộc?".

"Này Tỳ khưu, thế gian này do tâm dẫn dắt, do tâm thế gian bị lôi kéo, mọi vật đều tuỳ thuộc vào một pháp đó tà tâm"[1].

Hay trong Tương Ưng Bộ (S.I 39), một vị Chư Thiên hỏi:

"Vật gì dẫn dắt đời
Vật gì tự não hại
Và có một pháp nào
Mọi vật đều tuỳ thuộc?".

Ðức Thế Tôn đáp:

 "Chính tâm dẫn dắt đời,
Chính tâm tự não hại
Chính tâm là một pháp,
Mọi vật đều tuỳ thuộc".

Trong khi một số các vị giáo chủ đương thời với Ngài như Nàtaputta (jaina mahàvìra) coi thân hành là điều quan trọng nhất thì Ðức Phật lại đặt tâm lên vị trí hàng đầu[2]. Cốt lõi những lời dạy của Ðức Phật là nhằm chế ngự và tịnh hoá nội tâm. Hạnh phúc phải được tìm nơi tự tâm cũng như sự hoàn thiện phải đạt được qua chính cái tâm này. Nhưng bao lâu tâm còn bị cấu uế, ô nhiễm và không chế ngự, chừng đó ta vẫn chưa thể thành tựu được điều gì xứng đáng qua nó cả. Vì vậy Ðức Phật nhấn mạnh việc tịnh hoá nội tâm như là điều cần yếu cho chân hạnh phúc và giải thoát khỏi mọi khổ đau.

Ngày nay nhiều người cho rằng tự do và buông thả là đồng nghĩa, và do những xu hướng quá thiên về vật chất của văn hoá hiện đại, trong đó nhục dục là chính, nghĩ rằng sự điều phục tự ngã[3] sẽ gây trở ngại cho việc phát triển tự thân. Tuy nhiên, theo lời dạy của Ðức Phật, điều đó hoàn toàn khác. Nếu người ta thực sự muốn trở nên toàn hảo họ cần phải điều phục và chế ngự tự ngã của mình theo những đường lối chánh đáng. Ngăn ngừa tâm khỏi những nghiệp tham, sân, si và tập cho nó thực hiện những nghiệp không bị chi phối bởi tham, sân, si là con đường đi đến hạnh phúc và an lạc trong Giáo Pháp của Ðức Phật.

Chỉ khi tâm được chế ngự và được hướng vào con đường tấn hoá chân chánh lúc ấy nó mới trở nên hữu dụng cho người sở hữu nó và cho xã hội. Một cái tâm bừa bộn, phóng đãng đúng là gánh nặng cho cả chủ nhân của nó lẫn mọi người. Tất cả những sự tàn phá trong thế gian này đều được làm bởi những con người không biết cách chế ngự tâm, quân bình tâm và nhu thuận tâm.

Giai cấp, địa vị, mầu da và ngay cả sự giàu sang và quyền lực nhất thiết không thể làm cho một người trở thành người có giá trị trên thế gian này. Chỉ có nhân cách mới làm cho con người trở nên vĩ đại và đáng tôn trọng "chính nhân cách làm chói sáng trí tuệ"[4]. Như Ðức Phật nói: "Tâm này là chói sáng (lúc mới sinh), nó trở nên ô nhiễm chỉ vì những cấu uế từ bên ngoài vào"[5]. Quả thực khó mà đè nén được những thôi thúc và chế ngự những khuynh hướng bất thiện, buông bỏ những gì đã một thời quyến rũ và giam giữ ta trong cảnh tôi đòi nô lệ, và xua đuổi những ma chướng đã từng ám ảnh tâm hồn con người bằng hình thức của những tư duy bất thiện. Những tư duy này là sự biểu hiện của tham dục, sân hận và si mê, ba đạo quân của Tử Thần (Màra), chúng khó có thể bị đánh bại cho tới khi nào ta đạt đến sự thanh tịnh tuyệt đối nhờ thường xuyên tu tập nội tâm của mình.

Kiểm soát tâm là mấu chốt đưa đến hạnh phúc. Nó là Vua của mọi giới hạnh và là sức mạnh nằm đằng sau mọi sự thành tựu chân chánh. Chính do thiếu kiểm soát mà các xung đột khác nhau đã dấy sinh trong tâm con người. Nếu họ muốn kiểm soát tâm, họ phải học cách không buông thả cho những khát vọng và khuynh hướng của mình và phải cố gắng sống biết tự chế, khắc kỷ, trong sạch và điềm tĩnh.

Ðiềm tĩnh không phải là sự nhu nhược. Một thái độ điềm tĩnh lúc nào cũng tỏ cho thấy là một người có văn hóa. Thực ra, khi mọi vấn đề đều thuận chèo mát mái thì không quá khó cho một người để giữ được thái độ điềm tĩnh, nhưng giữ được thái độ này trong những tình huống bất thuận lợi thì quả thực là khó, mà chính cái khó này mới đáng để thành tựu, vì nhờ sự điềm tĩnh và kiểm soát như vậy mà họ củng cố được nhân cách. Thật là sai lầm khi nghĩ rằng chỉ có những người ồn ào, ba hoa và lăng xăng một cách cầu kỳ mới là những người mạnh mẽ, đầy quyền lực.

"Cái gì trống kêu to, cái gì đầy yên lặng,
Ngu như ghè vơi nước, bậc trí như ao đầy".

Người thường xuyên trau dồi tâm điềm tĩnh khó có thể bị nao núng khi đương đầu với những thăng trầm của cuộc đời. Người ấy cố gắng thấy các pháp đúng theo viễn cảnh của nó, nghĩa là thấy được vì sao các pháp có mặt để rồi hoại diệt. Không còn lo lắng và bất an, người ấy cố gắng để thấy tính chất mong manh của các vật mỏng manh, dễ vỡ "Hãy làm cho tâm yên tĩnh... tiến tới, dù vận may hay rủi, với từng bước chân của mình, giống như chiếc kim đồng hồ ung dung từng nhịp trong cơn bão đầy sấm sét".

Lý luận dù nhiều bao nhiêu về sự an tịnh tâm và hoàn thiện cuộc sống cũng không đủ để đưa chúng ta đến mục đích mong muốn của mình. Chỉ có những hành động thực sự hướng về sự xuất ly và buông xả những đối tượng chuyên kích thích lòng dục, những đối tượng hằng dẫn chúng ta càng lúc càng sâu vào đêm tối vô minh và biến chúng ta thành những kẻ nô lệ cho sức quyến rũ của chúng, mới dẫn chúng ta đến sự an tịnh và giải thoát cuối cùng.

Thường thì những cố gắng của chúng ta nhằm đạt đến sự hoàn thiện không phải lúc nào cũng thành công rực rỡ. Nhưng sự thất bại sẽ không thành vấn đề, bao lâu những động cơ thúc đẩy việc làm của chúng ta vẫn chân thành và trong sáng, và chúng ta vẫn cố gắng mãi mãi không ngừng. Chẳng có ai leo đến đỉnh núi liền một khi được. Họ phải leo lên dần dần từng chặng một. Giống như người thợ vàng khéo léo, từng chút từng chút lọc bụi ra khỏi vàng như thế nào, hành giả cũng phải cố gắng thanh lọc những cấu uế ra khỏi cuộc đời mình như thế ấy. Con đường mà Ðức Phật đã chỉ ra nhằm tăng trưởng và phát triển nội tâm là con đường thiền quán. Vậy giờ đây chúng ta hãy xoay qua con đường đó.

Một sự thật mà ai cũng phải chấp nhận rằng khi tâm nột người quá mải miết với những vấn đề phàm tục hay trong những pháp thế gian thì những khuynh hướng của họ nhằm phát triển tinh thần sẽ trở nên kém cỏi. Ngược lại, người thực lòng thiên về hành thiền hay luyện tập tinh thần sẽ rất ít quan tâm đến những pháp thế gian. Vị hành giả hay người có tư duy nghiêm túc rất ít bị dính mắc vào vật chất, ít quan tâm đến những vấn đề phàm tục.

Mặc dù phần lớn mọi người đều thích thú trong những dục lạc thế gian, bị dính mắc vào những điều xem ra có vẻ quan trọng và vừa ý, vẫn có những người cả ở phương Ðông lẫn phương Tây "với ít bụi trong mắt", "với các căn nhạy bén", đang tầm cầu một điều gì đó hoàn toàn ngược lại với sự khôn khéo thế gian (lõi đời), khác hẳn với mối bận tâm của phàm gian.

Trong những năm gần đây người ta đã bỏ rất nhiều thời giờ vào việc thẩm tra, xem xét các hiện tượng tâm linh, việc nghiên cứu này dường như đã hé mở cho thấy những nguồn thông tin bí mật của tâm con người, và những thôi thúc tầm cầu sự hướng dẫn tâm linh trong họ. Nhu cầu của con người về sự phát triển tinh thần hiện đang gia tăng và có thể xem đây là dấu hiệu đáng mừng cho nhân loại.

Hiển nhiên rằng những tư tưởng thực sự quan trọng chỉ có thể phát sanh do kết quả của những giai đoạn trầm tư tĩnh lặng lâu dài. Chính trong và qua sự tĩnh mịch đó mà tâm con người thu nạp được năng lượng và sức mạnh. Năng lực sáng tạo vĩ đại nhất vận hành trong thầm lặng, nhưng người ta dường như lại thích náo động hơn sự yên lặng này. Phần lớn mọi người bị chất nặng với những công việc hằng ngày, bị thu hút bởi những vấn đề có vẻ như rất quan trọng đến nỗi họ không nhận ra sự quan trọng thực sự của việc quán chiếu trong tĩnh lặng. Khi chúng ta rút vào một nơi yên tĩnh, hoàn toàn đơn độc để đối diện với chính mình, với thực tại để nhận ra chính con người thực của mình, chỉ lúc ấy chúng ta mới có thể biết cách vượt qua sự yếu đuối và những hạn chế của kinh nghiệm đời thường. Thế nhưng chúng ta dường như lúc nào cũng lăng xăng giống như con sóc trong cái lồng quay của nó mà, mặc dù rất tích cực, cũng chỉ  để làm quay cái lồng. Gà mái ấp trứng, dù có vẻ thụ động và lười biếng nhưng lại đang làm một việc vô cùng hữu ích. Nó đang sưởi ấm những quả trứng để cho những chú gà con nở ra an toàn.

Chúng ta phải cố gắng đầu tư ít nhất nửa giờ mỗi ngày để được bận rộn như gà mái ấp trứng vậy. Khi tâm chúng ta lắng dịu và tĩnh lặng đó là lúc chúng ta tận dụng nó bằng cách tiến hành sự liên lạc thầm lặng với tâm để hiểu được bản chất thực sự của chúng ta không thông qua sự giả cách nào cả. Nơi đây người tại gia cư sĩ có thể hỏi: "Làm thế nào để chúng tôi những gia chủ, sống cuộc sống lăng xăng bận rộn, với quá nhiều phận sự phải làm, có thể tìm được thời gian để hành thiền?". Tuy nhiên, con người vẫn tìm được thời gian để đắm chìm trong những gì họ thích. Nếu họ có ý chí chắc chắn họ có thể hy sinh một thời gian ngắn mỗi ngày để hành thiền. Có thể đó là lúc rạng đông hay ngay trước khi đi ngủ, hoặc bất cứ khi nào tâm đã sẵn sàng dành một thời gian nào đó, dù ngắn ngủi, ở đó họ có thể tập trung những tư duy của mình lại và quán chiếu.

Nếu bạn cố gắng thực hành một chút thiền quán trong tĩnh lặng như vậy hết ngày này sang ngày khác, bạn có thể thực hiện những phận sự hằng ngày của bạn tốt hơn và trong một phương cách hiệu quả hơn, bạn sẽ có thêm dũng lực để đối diện với những nỗi khổ đau và âu lo trong cuộc sống bằng lòng can đảm đồng thời sẽ dễ dàng tìm được sự mãn nguyện hơn trong mọi hoàn cảnh. Ðó là một cố gắng rất xứng đáng. Vấn đề duy nhất là phải có sự quyết tâm và lòng thôi thúc để cố gắng thực hiện quyết tâm đó.

Tất cả các pháp hành được đề cập trong Phật giáo đều đưa đến sự lành mạnh tinh thần chứ không bao giờ đưa đến sự bệnh hoạn; vì mỗi pháp hành là một cố gắng để kiểm soát và giải toả sự căng thẳng của các trạng thái tâm có khuynh hướng làm cho tâm bệnh hoạn. Thân bệnh không đến nỗi khó chữa, nhưng những chứng bệnh của tâm mới thực sự khó phục hồi. Chính vì vậy mà sự cần thiết và sự cố gắng là để gột rửa tâm khỏi những bất tịnh của nó. Ðây có thể là điều khó khăn nhất mà con người phải làm, nhưng đó cũng chỉ là những gì họ cần phải làm. 'Hiếm thay trên thế gian này là những người có thể tuyên bố thoát khỏi các tâm bệnh dù chỉ trong khoảnh khắc ngoại trừ trong ai các cấu uế đã được đoạn trừ (chỉ các bậc A-La-Hán)'[6].

Khi Nakulapità, một nam cư sĩ đã già, cao niên, ốm yếu và bệnh hoạn, đi đến chỗ Thế Tôn, đảnh lễ Ngài và mong được nghe pháp ngõ hầu tăng trưởng sự an vui và hạnh phúc, Ðức Phật nói: "Thật sự là vậy, này gia chủ. Thực sự là vậy, này gia chủ. Thân của ông là bệnh hoạn, ốm yếu. Ðối với người nào mang tấm thân này, lại tự cho là không bệnh dù chỉ trong giây phút thôi; người ấy hẳn là người ngu! Vì vậy, này gia chủ, ông phải tự tập luyện như vầy: "Dù cho thân ta bệnh hoạn, tâm ta sẽ không bệnh", ông hãy tự luyện tập như vầy"[7].

Cần phải xác định một cách rõ ràng rằng thiền không phải một sự tự nguyện trục xuất mình ra khỏi cuộc đời, hay thiền chỉ là pháp để thực hành cho lợi ích về sau. Thiền cần phải được áp dụng trong những công việc của đời sống hằng ngày, và kết quả của nó nhận được ngay tại đây và bây giờ (tức trong kiếp sống này). Thiền không phải là cái gì tách biệt khỏi đời sống bình thường. Nó là một bộ phận khắn khít của cuộc sống chúng ta. Nếu chúng ta không biết thiền thì cuộc sống của chúng ta đã thiếu đi ý nghĩa, mục đích và sự phấn khích.

Trong Phật giáo, Thiền [8] chiếm một vị trí tối cao vì chính nhờ thực hành và thông qua thiền mà sự giác ngộ và an ổn tối thượng khỏi các khổ ách được đạt đến.

Những mô tả về thiền như đã được ghi chép trong các bản kinh Phật cổ xưa không ít thì nhiều đều y cứ vào những phương pháp Ðức Phật đã sử dụng để chứng đạt sự giác ngộ và Niết bàn của Ngài, cũng như dựa vào kinh nghiệm riêng của Ngài về sự phát triển tinh thần.

Thiền, như đã được thực hành và kinh nghiệm bởi Ðức Phật, trước và sau sự giác ngộ của Ngài, được chia ra làm hai hình thức hay hai hệ thống: định hay Samàdhi, nghĩa là sự nhất tâm (Cittekaggatà), và tuệ (Vipassanà). Trong hai hình thức này, Samàdhi hay định có nhiệm vụ an tịnh tâm, và chính vì lý do này mà từ Samàdhi, trong một số kinh thường được dịch là sự an tịnh, vắng lặng hay tịnh chỉ. An tịnh tâm hàm ý sự chuyên nhất của tâm, hay nếu bạn thích, gọi là "nhất điểm tâm" cũng được. Sự chuyên nhất hay nhất điểm này phát sanh do sự gôm tâm trên một đề mục bổ ích nhằm loại bỏ các đề mục khác.

"Ðịnh là gì?". Thế nào là định tướng, thế nào là định tư cụ (sự cần thiết để đắc định), thế nào là định tu tập?

'Sự nhất tâm là định, Bốn Niệm Xứ là định tướng, Bốn Chánh Cần là định tư cụ; sự luyện tập, sư tu tập, sự phát triển của những pháp ấy là định tu tập ở đây vậy' [9].

Lời tuyên bố này rõ ràng cho thấy rằng ba yếu tố hay ba chi của nhóm định. Ðó là chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định làm nhiệm vụ cùng nhau và hỗ trợ lẫn nhau.

Rất nhiều "Ðề mục hành thiền" (Kammatthàna)[10] đã được đề cập đến trong Kinh điển và Chú giải , một số đề mục này khi tu tập cẩn trọng có thể giúp cho hành giả đạt đến sự định tâm rất cao và chứng đắc các tầng thiền (Jhàna, thiền-na) dẫn đến "Không vô biên xứ" hay "Phi tưởng phi phi tưởng xứ". Tuy nhiên, những chứng đạt tâm linh này dù được xem là rất cao vẫn không thể, và chắc chắn là không đưa đến sự chứng ngộ chân lý và chứng đắc Niết bàn, an ổn tối thượng khỏi các khổ ách.

Một điều hiển nhiên được tìm thấy trong kinh điển là không phải Àlàra kàlàma, không phải Uddaka Ràmaputta, hai trong số các vị thiền sư lừng danh nhất vào thời đó, người mà Bồ tát Gotama đã thân hành đến xin chỉ dạy và hướng dẫn, cũng không phải các vị thiền sư đương thời của Ngài, có thể chỉ cho Ngài con đường đi đến chân lý tối thượng và an ổn khỏi mọi khổ ách. Ðó là vì tất cả những kinh nghiệm huyền bí của họ cuối cùng chỉ dẫn đến "Phi tưởng phi phi tưởng xứ", không đủ để dò tìm vào cái bản chất thực của các pháp hữu vi, nghĩa là thấy được thực tại, thấy các pháp như chúng thực sự là. Những kinh nghiệm thiền định này rõ ràng tạo ra một sự định tâm rất cao và đưa đến sự an tịnh vắng lặng tuyệt đối cũng như dẫn đến những cảm giác hỷ lạc thuần khiết trong kiếp sống này (Ditthadhammasukha-vihàra = hiện pháp lạc trú). Trạng thái hỷ lạc ấy được tạo ra bởi sự an tịnh tâm mà sự an tịnh này là kết quả tự nhiên của sự nhiếp phục năm triền cái đã được đề cập trong kinh sách, năm triền cái ấy chúng ta sẽ bàn đến lát nữa đây.

Ở đây, cũng cần đề cập thêm là sự phát triển hay tu tập định (Samàdhi bhàvana) như đã được dạy trong Phật giáo không dành riêng cho người Phật tử thôi. Các vị Yogis (Du già) trước thời Ðức Phật đã hành những hình thức thiền định khác nhau như ngày nay họ vẫn còn theo đuổi. Ấn Ðộ luôn luôn là một vùng đất đầy bí ẩn, nhưng các hình thức thiền thịnh hành thời ấy, vẫn chưa dám vượt qua cái mốc Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ của họ. Ðức Bồ tát không lấy làm thoả mãn với những kinh nghiệm huyền bí và các tầng thiền này, mục đích duy nhất của Ngài là phải đạt đến Chân Lý Niết bàn. Với chủ đích này Ngài đã dò tìm vào những nơi sâu kín nhất của tâm để tìm ra một phương pháp hành thiền khả dĩ đem lại an lạc và giải thoát hoàn toàn.

Như chúng ta thấy ở trên, cuối cùng khi Bồ tát ngồi lại dưới cội Bồ đề tại Gayà và hành thiền định, Ngài tự vận dụng chánh niệm vào hơi thở vô - ra(Ànàpànasati). Sau khi đã đạt đến an tịnh như vậy, Ngài chú tâm phát triển thiền quán (Vipassanà), hay tuệ giác mà có thể giúp người ta thấy đúng thực tánh của các pháp, đó là thấy ba đặc tánh của các pháp hữu vi: Vô thường, Khổ, Vô ngã. Chính nhờ Tuệ giác hay Trí tuệ thể nhập này, mà Bồ tát đã có thể đột phá qua lớp vỏ vô minh để thể nhập chân lý, liễu tri Tứ Thánh Ðế, Pháp (Dhamma) chưa từng nghe (bởi Ngài) trước đây.

Chữ Vipassanà (vi + passanà) nghĩa gốc, là thấy theo cách đặc biệt, xuất phát từ chữ Passati: Thấy và tiếp đầu ngữ vi: Biểu thị tính chất đặc thù hay đặc biệt. Do vậy, Vipassanà nghĩa là thấy vượt ra ngoài cái bình thường, minh thị rõ ràng. Không phải cái thấy hời hợt hay thấy thoáng qua, cũng không phải cái thấy các tướng bên ngoài mà là như thực liễu tri (thấy các pháp như chúng thực sự là), hay thấy rõ tam tướng của mọi hiện hữu duyên sinh. Chính trí tuệ này, với sự an định của tâm như nền tảng của nó, có thể giúp hành giả thanh lọc mọi cấu uế và thấy Chân Lý Niết bàn. Thiền tuệ (Vipassanà - bhàvanà), do đó, là một Giáo lý đặc trưng của chính Ðức Phật, một kinh nghiệm độc đáo của bậc Ðạo Sư, độc quyền của Phật giáo, và trước thời Ðức Phật chưa từng hiện hữu.

Như vậy định và tuệ (samatha - vipassanà) phối hợp với nhau và chỉ-quán vận chuyển song hành (yuganaddha). Hành giả thành tựu viên mãn pháp thiền nhờ biết liên kết chỉ và quán với nhau sao cho cả hai được quân bình. Một bên là an tịnh nội tâm, một bên là tuệ giác bén nhạy.

'Ở đây sự tu tập tuệ (vipassanà) cần phối hợp với sự tu tập định (samàtha), và mỗi loại vận hành theo một cách mà không qua mặt nhau, cả hai đều phải đạt mức quân bình về lực. Nếu phân tích quá mức (nghiêng về tuệ) có thể sanh rối loạn, và nếu quá nghiêng về định thì lười biếng sẽ lẻn vào'[11].

Như Ðức Phật nói: "Hãy tu tập định, này các Tỳ khưu, vị Tỳ khưu có định tâm sẽ thấy các pháp như chúng thực sự là (thấy như thực)"[12].

Sự tu tập định, tuy nhiên tự nó không phải là cứu cánh. Ðịnh chỉ là phương tiện để đạt đến một cái gì đó vi diệu hơn thường được coi là có tầm quan trọng sống còn, đó là tuệ (Vipassanà). Nói một cách khác, định là một phương tiện để đạt đến Chánh Kiến, chi đầu tiên của đạo lộ (Bát Chánh). Mặc dù chỉ là một phương tiện để đạt đến cứu cánh, định cũng đóng một vai trò quan trọng trong Bát Chánh Ðạo, nó cũng được xem như Citta visuddhi, thanh tịnh tâm, mà sự thanh tịnh tâm này được tạo ra nhờ làm lặng yên năm triền cái, và không thể trông đợi thanh tịnh tâm, cũng như không thể trông đợi sự định tâm nơi một người còn bị những thọ khổ bức bách. Ðơn giản và rõ ràng là bao lâu thân và tâm ta còn bị khổ sở vì đau đớn, thì không thể nào có được sự định tâm đúng với danh xưng của nó. Ðức Phật đã làm sáng tỏ điểm này: "Do không có khinh an, nên sống đau khổ. Do tâm đau khổ nên không có định tĩnh. Do tâm không định tĩnh, nên các pháp không hiện rõ"[13].

"Có hai pháp (Dhamma), này các Tỳ khưu, cần phải được tu tập để hiểu rõ tham, sân và si... Thế nào là hai? Ðịnh và Tuệ, hai pháp này cần phải được tu tập để đoạn trừ, để đoạn diệt, để tận diệt tham, sân, và si..."[14].

Hơn nữa Ðức Phật còn nói:

"Có hai pháp này các Tỳ khưu, dự phần vào minh (Vijjà - bhàgiyà: Thuận minh phần), thế nào là hai? Ðó là chỉ và quán (định-Tuệ), khi chỉ được tu tập, tâm cũng được tu tập; do tâm được tu tập mà tham được đoạn trừ. Khi quán được tu tập, trí tuệ cũng được tu tập; do tuệ được tu tập, vô minh được đoạn trừ. Tâm bị ô nhiễm với tham sẽ không có giải thoát. Khi có sự ô nhiễm của vô minh thời trí tuệ không được tu tập. Như vậy, giải thoát tâm (Ceto vimutti) là do tâm được thanh lọc khỏi tham. Giải thoát tuệ (Pannà vimutti) là do tâm được gột rửa khỏi vô minh"[15].

Từ đoạn kinh trên rõ ràng là chỉ và quán, hay nói một cách khác chánh định và chánh kiến của đạo lộ không thể nào tách rời nhau; hai pháp này phối hợp sẽ hỗ trợ lẫn nhau. Không có một mức độ định tâm nào đó thì tuệ cũng khó có thể phát triển và nếu không có mức độ tuệ nào đó, tức là không có một tri kiến hiểu biết nào đó về thực chất của cuộc đời, định cũng khó có thể được tu tập. Sự kiện này đã được Ðức Phật giải thích như vầy:

"Không có tuệ, không định
Người thiếu định, không tuệ
Ai có định và tuệ
Thực gần kề Niết-bàn"[16].

Người tầm cầu sự thanh tịnh tối thượng là người khéo an lập mình vào giới, thực hành pháp khổ hạnh chân chánh (Tapas), thiêu đốt các dục tham trong tâm và tu tập thiền đạo (Jhànamagga) nhờ vượt qua những chướng ngại mà một hành giả phải đối đầu. Nhưng có năm triền cái đặc biệt ngăn trở định và con đường giải thoát. Trong kinh Pàli năm triền cái này gọi là Panca nivaranàni. Ðề cập đến năm triền cái này Ðức Phật nói: "Này các Tỳ khưu, năm triền cái này tác thành si ám ,tác thành không mắt, tác thành vô trí, đoạn diệt trí tuệ, dự phần vào tổn hại, không đưa đến Niết bàn"[17].

Nivaranàni (triền cái) nghĩa là những gì ngăn che và cản trợ sự phát triển tinh thần, sở dĩ gọi là triền cái bởi vì nó đóng kín, cắt đứt và che khuất. Chúng đóng kín cánh cửa đi vào giải thoát. Năm triền cái đó là gì?

Tham Dục (Kàmacchanda)Sân Hận (Vyàpàda)Hôn Trầm và Thuỵ Miên (Thìna - Middha)Trạo Cử - Hối Quá (Uddhacca - Kukkucca).
Nghi Hoặc (Vicikiccà).

Kàmacchanda là tham đắm các dục lạc ngũ trần. Những tư duy tham dục này rõ ràng làm chậm lại sự phát triển tinh thần. Nó khuấy động tâm và cản trở định. Tham dục phát sanh là do không chế ngự các căn, nghĩa là khi hành giả bất giác, không phòng hộ các căn của mình để cho những tư duy tham dục khởi lên khiến cho dòng tâm thức bị uế nhiễm. Chính vì vậy hành giả cần phải tĩnh giác canh chừng loại triền cái bít kín cánh cửa đi vào giải thoát này.

Kế đến Vyàpàda là sân hận. Cũng như những trường hợp tham dục, chính do không tác ý như lý (Ayoniso-manasikàra) mà sân hận phát sanh, khi sân hận phát sanh nếu không chặn đứng sự sinh sôi nẩy nở của nó, nó sẽ làm cho tâm cùn nhụt và che lấp trí tuệ, sân hận làm méo mó tâm và các tâm sở của nó, vì vậy nó cản trở sự tỉnh giác và bít lối vào giải thoát, tham dục và sân hận đều dựa vào vô minh, nó không chỉ cản trở sự phát triển tâm linh, mà còn tác động như nhân căn để của mọi bất hoà và xung đột giữa người và người, giữa quốc gia với quốc gia.

Tâm triền cái thứ ba, thìna và middha, là trạng thái hôn trầm rã rượi hay trạng thái bệnh hoạn của tâm và các tâm sở. Nó không phải như một số người có khuynh hướng nghĩ là trạng thái uể oải của thân; vì ngay cả các bậc A-La-Hán, các bậc Toàn Giác những vị đã đoạn trừ hoàn toàn tâm triền cái này vẫn phải chịu sự mệt mỏi về thân. Trạng thái Hôn trầm - Thuỵ miên, cũng như bơ đặc quánh không thể phết được, làm cho tâm cứng nhắc và trơ lì, vì thế nhiệt tâm và tinh cần của hành giả đối với việc hành thiền bị lơi lỏng, hành giả trở nên lười biếng và bệnh hoạn về tinh thần. Trạng thái uể oải rã rượi này thường dẫn đến sự lười biếng càng lúc càng thậm tệ hơn, cho đến cuối cùng biến thành một trạng thái lãnh đạm đến độ tàn nhẫn.

Triền cái thứ tư Uddhacca - Kukkucca là Trạo cử - Hối quá, một bất lợi khác gây khó khăn cho tiến bộ tâm linh. Khi tâm trở nên bất an giống như lũ Ong xôn xao trong cái tổ lắc lư, nó không thể tập trung được. Sự bứt rứt của tâm này cản trở sự an tịnh và làm tắc nghẽn con đường hướng thượng. Tâm lo âu chỉ là sự tai hại. Khi một người lo âu về chuyện này, chuyện no, lo âu về những chuyện đã làm hay chưa làm và về những điều rủi ro bất hạnh trong đời, tâm họ không thể nào có sự an lạc. Tất cả mọi trạng thái bực bội, lo lắng cũng như bồn chồn, dao động này của tâm đều ngăn cản tâm định. Vì vậy, hai chướng ngại này là trạo cử và hối quá, được kể trong năm pháp chướng ngại làm chậm lại sự tiến bộ tâm linh.

Triền cái thứ năm và cuối cùng là Hoài nghi, từ Pàli vi + cikicchà nghĩa đen là: Không (vi = vigata) thuốc chữa (cikicchà), vâng, một người ở trong tình trạng bối rối (hoài nghi) thực sự là người đang bị một chứng bệnh tàn khốc nhất và trừ khi anh ta buông bỏ mối hoài nghi của mình, bằng không anh ta vẫn phải tiếp tục lo âu và đau khổ về chứng bệnh tàn khốc này. Bao lâu con người còn phải chịu tình trạng khó chịu tinh thần này, tình trạng lưỡng lữ không quyết đoán được này, họ sẽ vẫn tiếp tục có thái độ hoài nghi về mọi việc mà điều này được xem là bất lợi nhất cho sự tu tập tâm. Các nhà chú giải giải thích tâm triền cái này như là sự không có khả năng quyết định điều gì một cách rõ rệt, nó cũng bao gồm cả sự hoài nghi về khả năng có thể chứng đắc các thiền nữa. Như vậy năm triền cái này cả riêng (từng tâm triền cái một) lẫn chung đều ngăn cản sự chứng đắc các thiền.

Tâm người nào còn bị các pháp bất lợi này che án, sẽ không thể tập trung vào bất kỳ đề mục được xem là thiện nào. Dĩ nhiên họ có thể tập trung vào một đối tượng nào đó với những tư duy tham dục và sân hận v.v... nhưng lúc ấy, sự tập trung của họ gọi là tà định (Micchà samàdhi). Ðiều rõ ràng là bao lâu những bất tịnh và dục vọng (Kilesa) còn hiện diện trong con người, các tư duy ác bất thiện vẫn sẽ tiếp tục khởi lên. Tuy nhiên, với một người thực hành thiền định sẽ không thể phạm vào bất cứ điều ác nào, vì các triền cái đã được chế ngự.

Hành giả phải tu tập năm thiền chi (Jhànanga) để khắc phục năm triền cái. Ðó là: Vitakka, Vicàra, Pìti, Sukha và Ekaggatà được coi là đối nghịch với năm pháp cái. Chính năm thiền chi này sẽ nâng các cấp thanh tịnh tâm của hành giả từ thấp lên cao. Tâm kết hợp với chúng trở thành tâm thiền (Jhàna), các thiền chi này theo thứ tự từng chi một, chế ngự các triền cái ngăn cản con đường thiền định của hành giả. Chẳng hạn tham dục được đè nén bởi định hay nhất tâm (Ekaggatà), sân hận bị đè nén bởi hỷ (Pìti), hôn trầm - thuỵ miên bởi tầm (Vitakka), trạo cử - hối quá bởi lạc(Sukha) và hoài nghi bởi tứ (Vicàra), khi chúng được sắp theo từng cặp sẽ là như vầy:

Kàmacchanda - Ekaggatà
Vyàpàda - Pìti
Thina-middha - Vitakka
Uddhacca-kukkucca - Sukha
Vicikicchà - Vicàra.

Giờ đây, người thực sự có quyết tâm hành thiền sẽ tìm một nơi thanh vắng, cố gắng tránh xa mọi người. Sự an tịnh đạt được qua việc độc cư thiền định sẽ giúp bậc trí khi trở lại với đời sống bình thường tiếp tục công việc một cách tốt đẹp hơn, có phương pháp hơn và hiệu quả hơn, nhất là không bị mắc lừa những dục lạc của đời sống phồn hoa đô hội.

Cũng như một sinh viên có quyết tâm muốn nghiên cứu chuyên sâu, sẽ tự tách mình khỏi những hấp dẫn của giác quan, tìm một môi trường thích hợp, cần cù làm việc và thành đạt công trình của mình. Người hành thiền cũng phải như vậy, rút nút vào một nơi thích hợp nào đó và trú tâm trên đề mục hành thiền của mình. Ðây là lúc vị ấy mạo hiểm vào công việc khó khăn nhất. Vị ấy phải thấy được tâm mình thực sự vận hành như thế nào, các tư duy cứ liên tục đến rồi đi ra sao, chúng xuất hiện rồi lại tái xuất hiện theo lối nào. Vị ấy sống thực hành quán các pháp. Khi tham dục có mặt, vị ấy biết rõ: "Nội tâm có tham dục", và khi tham dục không có mặt, vị ấy biết rõ: "Nội tâm không có tham dục..." Bằng cách này hành giả hiểu rõ được bốn triền cái còn lại. Như vậy với sự trợ lực của chánh tinh tấn và chánh niệm, hai chi phần khác của nhóm định (Samàdhi) trong Ðạo Lộ, trước tiên vị ấy đạt đến cận định (Upacàra samàdhi), kế đến nhờ chế ngự năm triền cái và tẩy trừ những bất tịnh của dòng tâm thức, vị ấy dần dần đạt đến sơ thiền (Jhàna). Trạng thái này được gọi là chánh định hay an chỉ định (Appanà samàdhi) tuần tự đúng theo tiến trình, vị ấy đạt đến ba thiền khác[18].

Ở giai đoạn này, sự định tĩnh của tâm có thể được so sánh với ngọn đèn dầu, không bị chao động trong một nơi kín gió. Sự tập trung thâm sâu này đã gắn chặt tâm hành giả vào đề mục khiến cho nó không còn bị dao động và xáo trộn nữa. Tâm và các tâm sở được duy trì ở trạng thái thăng bằng, chẳng khác nào cái cân đĩa được giữ thăng bằng trong cách tay vững chắc. Bao lâu vị ấy còn ở trong trạng thái nhập thiền này, trong loại định tâm cao nhất này, vị ấy không thể nào bị xáo trộn bởi những điều kiện bất thuận lợi nhất. Sau khi chứng đắc đệ tứ thiền, hành giả có thể phát triển các năng lực thần thông như đọc được tâm của người khác, dò tìm vào quá khứ xa xăm để thấy các tiền kiếp của mình v.v...

Tuy nhiên, có lẽ cũng nên lưu ý ở đây là ngay cả việc đạt đến đỉnh cao của pháp hành thiền định này cũng không đặt hành giả vào vị trí an ổn; vì những khuynh hướng ngủ ngầm trong tâm vẫn chưa được đoạn trừ. Những khuynh hướng ngủ ngầm này chỉ tạm thời ngưng hoạt động và bất cứ lúc nào nó cũng có thể xuất hiện nếu điều kiện cho phép, khi chánh tinh tấn và chánh niệm yếu đi, lúc ấy chúng sẽ gây khó chịu cho tâm hành giả. Vì hành giả vẫn còn những cấu uế, những thôi thúc bất thiện ngủ ngầm trong bản chất của mình, nên hành giả vẫn chưa ở trong trạng thái an ổn tuyệt đối. Hành giả chỉ đạt được an tịnh tâm do sự tập trung hay định sanh mà điều này là phương tiện tối cần để phát triển trí tuệ. Chính do tuệ mà các khuynh hướng ngủ ngầm được bứng gốc khỏi tâm hành giả. Khi những khuynh hướng này ngủ ngầm trong phần sâu thẳm của tâm, chúng được gọi là pháp tùy miên(Anusaya), các pháp này ngủ ngầm bao lâu chúng không được nuôi dưỡng. Năm giác quan bên ngoài (ngũ căn), với ý căn thứ sáu, cung cấp thức ăn cần thiết bằng các hình thức sắc, thinh, hương, vị, xúc và pháp. Các loại thức ăn này hoặc là vừa ý, hoặc là khó chịu. Tuy nhiên, trong cả hai trường hợp các đối tượng giác quan này đều tác động như những vật kích thích, và ngay khi các khuynh hướng tuỳ miên này bị kích thích như vậy chúng liền khởi lên trên bề mặt, sự khởi sanh của những khuynh hướng này thường được gọi là Pariyutthàna (sự bộc phát) hay Samudàgata (sự sanh khởi). Khi chúng bị đánh thức và trội dậy như vậy chúng có khuynh hướng muốn đào thoát, muốn tìm một lối để thoát ra ngoài. Nếu hành giả không vận dụng như lý tác ý để kiểm soát những khuynh hướng phát sanh này, chúng sẽ thoát ra qua các cửa thân hoặc khẩu hay có khi cả hai, và lúc đó nó được gọi là Vìtikkama, tức là sự vượt quá hay vi phạm.

Trong ba cấp độ của khuynh hướng, cấp độ thứ ba tức "cấp độ vượt quá" là thô tháo, cấp độ thứ hai "cấp độ khởi lên" tương đối vi tế, và cấp độ thứ nhất hay "cấp độ tuỳ miên", vi tế hơn hết. Ba loại vũ khí để chế ngự và giải thoát tâm khỏi ba cấp độ này là Giới, Ðịnh và Tuệ. Nhờ Giới(Sìla) mà mọi thân hành và khẩu hành ác được chế ngự, "cấp độ vượt quá" này bị chặn đứng. Thực sự mà nói rằng để điều phục những hành động của thân và lời nói, thậm chí phải cần đến một mức độ kỷ luật tinh thần nào đó, nhưng không nhất thiết phải có sự hành thiền nghiêm ngặt và căng thẳng. Nhờ giới mà thân và khẩu của con người có thể được trấn tĩnh và an lạc, nhưng không chế ngự được tâm vì thiếu định (Samàdhi). Giới không thể kiểm soát tâm, mặc dù nó là một vốn quý để lắng dịu tâm. Ðịnh với sự hỗ trợ của như lý tác ý sẽ chế ngự được cấp độ thứ hai của khuynh hướng, nhờ vậy ngăn chúng khỏi thoát ra ngoài. Tuy nhiên định không thể đoạn trừ các khuynh hướng tuỳ miên, mà chỉ có tuệ (Pannà) mới làm được công việc này. Nhờ tuệ mà tất cả những thôi thúc, những khuynh hướng cùng với gốc rễ của chúng được đoạn trừ và triệt tiêu không thể mọc lại, và đây là sự giải thoát.

Chính nhờ tu tập tuệ (Vipassanà bhàvanà) mà các khuynh hướng tuỳ miên được đoạn trừ. Do vậy hành giả tự an lập mình vào chánh định và phát triển tuệ giác.

"Sabbe samkhàrà aniccà...
Sabbe samkhàrà dukkhà...
Sabba dhamma anattà..."[19].

"Tất cả hữu vi là Vô thường...
Tất cả hữu vi là Khổ...
Tất cả pháp là Vô ngã..."

Sự tu tập tuệ hàm ý cố gắng hiểu rõ tính chất Vô thường, Khổ và Vô ngã của năm thủ uẩn. Vì vậy hành giả nhiệt tâm và tỉnh giác, tiến hành thiền tuệ, cho đến một ngày kia, lần đầu tiên trong đời, vị ấy thành tựu trí tuệ hiểu biết bản chất thực của con người mình, tức là tuệ tri năm thủ uẩn, và chứng nghiệm Niết bàn. Như vậy vị ấy đã đạt đến tầng thực chứng thứ nhất. Sự thành tựu này bẻ gãy ba hạ phần kiết sử[20] đó là (1) Thân kiến, ảo tưởng về một cái "Tôi" điều khiển năm uẩn, (2) Hoài Nghi, (3) Giới Cấm Thủ (chấp vào các lễ nghi giáo điều...), nhờ vậy vị ấy trở thành bậc thánh Tu Ðà Hườn (Sotàpanna). Vì các cấu uế của vị ấy chưa bị thiêu huỷ hoàn toàn, nên còn phải tái sanh ít nhất bảy lần nữa nhưng không bao giờ thấp hơn cõi người. Lời nói và hành động của vị ấy rất mực đạo đức, đồng thời vị ấy tránh xa mọi việc sát sanh, trộm căp, tà dâm, nói dối và uống rượu.

Tiếp tục tiến hành thiền tuệ của mình một cách say mê, hành giả làm suy yếu hai kiết sử nữa là dục ái và sân. Với trí tuệ thấy rõ hơn về Niết bàn vị ấy đạt đến tầng thực chứng thứ hai và trở thành một vị Tư Ðà Hàm (Sakadàgàmi), bậc thánh Nhất Lai; vì nếu không đạt đến A-La-Hán quả trong kiếp hiện tại, thì vị ấy chỉ còn tái sanh trong thế gian này một lần nữa mà thôi.

Cuối cùng bẻ gãy luôn hai kiết sử[21] đã được làm cho suy yếu đó, lúc này vị ấy đạt đến tầng thực chứng thứ ba, thấy Niết bàn với trí tuệ rõ ràng hơn trước, và được gọi là Anagàmi, A-Na-Hàm, bậc thánh Bất Lai. Bởi vì khi tham dục đã được tận diệt, vị ấy không thể tái sanh vào cõi dục(Kàma - Loka) bao gồm thế giới Chư Thiên, nhân loại và các đường ác đạo khác. Vị ấy tái sanh vào các Phạm Thiên giới [22] (Brahma).

Nhờ tuệ giác bén nhạy, sau đó vị ấy đạt đến tầng thực chứng thứ tư, cũng là tầng cuối cùng để trở thành một vị A-La-Hán (Arahat), bậc Thánh toàn hảo. Với sự chứng đắc này, năm kiết sử còn lại là: Ái sắc, Ái vô sắc, Ngã mạn, Trạo cử và vô minh bị bẻ gãy. Với sự tẩy trừ cuối cùng này vị ấy đạt đến trạng thái, ở đây ánh sáng của Niết bàn, trong sự viên mãn của nó, sự an tịnh vượt ngoài ngôn từ, và sự giải thoát bất động của tâm loé lên cho vị ấy đến mức thế gian này không còn ý nghĩa gì đối với vị ấy nữa.

Trong sự giải thoát, trí khởi lên: "Ta đã được giải thoát". Vị ấy biết rõ: "Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm xong, không còn gì để trở lại (nghĩa là không còn ngũ uẩn để tái sanh nữa)".

Một vị A-La-Hán đã vượt qua cả thiện lẫn ác. Vì vị ấy không còn hành nghiệp (tức là Samkhàra trong Thập Nhị Nhân Duyên), mặc dù không thoát khỏi quả của nghiệp quá khứ, vị ấy vĩnh viễn không còn tích luỹ nghiệp mới. Bất cứ những gì vị ấy làm dù bằng thân, khẩu, hoặc ý, không còn tạo ra nghiệp mới nữa, mà trở thành "tuyệt giống". Những hành động này không do các dục hay những khuynh hướng tùy miên thúc đẩy. Chúng chỉ đơn thuần là hành động (Kiriya: Duy tác) tuy chúng vẫn ảnh hưởng đến người khác.

Chính là muốn đề cập đến các vị Thánh A-La-Hán này mà Ðức Phật nói:

"Bỏ trói buộc loài người
Vượt trói buộc Chư Thiên
Giải thoát mọi trói buộc
Ta gọi Bà-la-môn"[23].

"Ai dục, sân và mạn,
Ðã làm cho rơi rụng,
Như hạt cải đầu kim
Ta gọi Bà-la-môn"[24].

Cá tính (carita) của con người rất đa dạng. Thanh Tịnh Ðạo đề cập đến sáu loại chính là tham, sân, si, tín, tuệ và tư duy. Vì cá tính khác nhau nên đề mục hành thiền cũng khác nhau. Ta có thể gặp những đề mục này rải rác trong Tam Tạng, đặc biệt trong các kinh. Thanh Tịnh Ðạo(Visudddhimagga) mô tả bốn mươi loại trong số đó:

Mười đề mục Kasina (Mười Biến Xứ)Mười đề mục Bất Tịnh (Asubba)Mười đề mục Tuỳ Niệm (Anussati)Bốn Phạm Trú (Brahmavihàra)Bốn đề mục thiền Vô Sắc (Àruppà).
Một đề mục Quán Vật Thực (Ekà Sannà)Một đề mục Phân Tích Tứ Ðại (Vavatthàna).

Về đề mục thiền thích hợp, theo Thanh Tịnh Ðạo, thì mười bất tịnh và chánh niệm trên thân được coi là thích hợp cho một người có tánh tham dục, bốn Phạm Trú (Tứ Vô Lượng tâm) và bốn Kasina (biến xứ) xanh, vàng, đỏ, trắng thích hợp với người có tánh sân hận; chánh niệm trên hơi thở vô ra được coi là thích hợp cho người có tánh si mê và suy tầm; sáu tuỳ niệm đầu (niệm ân Ðức Phật, Pháp, Tăng, Giới, Thí và Niệm Thiên) thích hợp cho cá tánh đức tin; và đối với người tánh tuệ thì đề mục niệm chết, niệm sự bình an (niệm diệt), phân tích tứ đại và quán vật thực bất tịnh là thích hợp. Các Kasina còn lại và bốn đề mục thiền vô sắc được xem là thích hợp cho tất cả cá tánh.

Trong phạm vi hạn hẹp của cuốn sách không thể và cũng không cần thiết liệt kê các đề mục thiền khác trong chương nói về chánh định này. Những ai quan tâm có thể nghiên cứu thêm trong Visudddhi Magga (Thanh Tịnh Ðạo) hoặc trong bộ Vimutti Magga (Giải Thoát Ðạo).

Thực sự mà nói, khó có thể đặt ra những quy luật cứng nhắc đối với các cá tánh và đề mục thiền khác nhau. Trong Trung Bộ Kinh có hai bài kinh số 61 và 62 ở đó Ðức Phật khích lệ Tôn giả Ràhula khi dạy pháp cho Tôn giả. Hai bài kinh này dành phần lớn vào việc hướng dẫn hành thiền. Trong bài kinh 62, một điều thú vị cần ghi nhận là bậc Ðạo Sư đưa ra bảy loại đề mục tu tập thiền cho Ràhula, lúc đó, theo chú giải chỉ mới 18 tuổi và là một vị Sadi (Sàmanera), khi nhận các đề mục này. Ở đây là trích đoạn từ bài kinh.

"Này Ràhula, hãy tu tập thiền tâm từ (mettà), nhờ tu tập thiền tâm từ, sân tâm sẽ đuợc trừ diệt.

Này Ràhula, hãy tu tập thiền tâm bi (karunà), nhờ tu tập thiền tâm bi này hai tâm sẽ được trừ diệt.

Này Ràhula, hãy tu tập thiền tâm hỷ (mudità), nhờ tu tập thiền tâm hỷ này bất mãn sẽ được loại trừ.

Này Ràhula, hãy tu tập thiền tâm xả (upekkhà), nhờ tu tập thiền tâm xả này hận tâm sẽ được đoạn trừ.

Này Ràhula, hãy tu tập thiền quán bất tịnh (asubha), nhờ tu tập thiền quán bất tịnh này tham dục sẽ được diệt trừ.

Này Ràhula, hãy tu tập thiền quán vô thường, nhờ tu tập thiền quán vô thường này, ngã mạn sẽ được đoạn trừ.

Này Ràhula, hãy tu tập thiền niệm hơi thở vô - ra (ànàpànasati), nhờ thực hành thường xuyên và làm cho sung mãn sẽ đem lại quả lớn, đem lại lợi ích lớn".

Hành giả không thể và cũng không cần thiết phải thực hành tất cả bốn mươi đề mục thiền này, điều quan trọng là làm sao chọn được một đề mục thích hợp nhất với cá tánh của mình. Có thể trực tiếp gặp một người có kinh nghiệm hành thiền để xin sự hướng dẫn. Nhưng bước khởi đầu, với những bài kinh đã đề cập ở trên, có lẽ cũng tạm đủ cho một vị hành giả nhiệt tâm nương tựa tu hành. Tuy nhiên, điều quan trọng nhất là phải trung thực nhận ra cá tính của bạn là loại nào, vì trừ phi bạn làm được như vậy, bằng không bạn sẽ khó có thể chọn được một đề mục thiền thích hợp cho mình. Khi bạn đã chọn đề mục xong, tiến hành tu tập với tín tâm. Nếu bạn bị những công việc làm ăn choán hết thì giờ, điều đó có lẽ không dễ gì cho bạn để tách mình ra khỏi và ngồi xuống trong một nơi thanh vắng mỗi ngày một thời gian nhất định để hành thiền nghiêm túc; nhưng nếu bạn chân thành và cố gắng thực hành, bạn cũng có thể thành công. Việc hành thiền cần phải thực hiện một cách đều đặn vào những giờ cố định trong một giai đoạn tương đối và bạn cũng không nên trông đợi những kết quả nhanh chóng. những biến đổi về phương diện tâm lý diễn ra rất chậm. Chính nhờ rèn luyện bằng thiền quán ở nơi thanh vắng mà bạn thành tựu được sự yên tịnh nội tâm. Bạn cũng có thể thành tựu điều đó chứ? Câu trả lời của Lord Horder thật thú vị:

"...câu trả lời là 'Ðược'. Nhưng bằng cách nào? À, không phải do làm 'một điều vĩ đại nào cả'. 'Tại sao các bậc Thánh là Thánh?'. Một người nào đó hỏi. Và câu trả lời: 'Bởi vì họ vui khi khó vui, nhẫn nại khi khó nhẫn nại. Khi muốn dừng lại thì họ tiếp tục đi, và khi muốn nói họ lại giữ yên lặng'. Tất cả chỉ có thế, rất đơn giản nhưng lại rất khó làm, vấn đề vệ sinh tinh thần là vậy...".

Bây giờ chúng ta hãy xét đến một trong số 40 đề mục thiền ấy. Niệm hơi thở vô - ra (Ànàpànasati) là một đề mục thiền rất được nhiều người ưa thích và thực hành. Ðề mục này đã được đức Bồ tát sử dụng khi nỗ lực thành đạt Giác Ngộ dưới cây Bồ Ðề và chính Ðức Phật rất nhấn mạnh đến tầm quan trọng của việc thực hành quán niệm hơi thở này. Một lần nọ, Ðức Thế Tôn nói: "Này các Tỳ khưu, Như Lai muốn sống một mình trong ba tháng. Hãy để người duy nhất đến thăm Ta là người mang đồ ăn cho Ta. "Thưa vâng, bạch Ðức Thế Tôn", chư tăng đồng trả lời. Cuối ba tháng ấy Ðức Thế Tôn gọi các vị Tỳ khưu lại và nói như vầy:

Này các Tỳ khưu, nếu có người nào (những du sĩ ngoại đạo) đến hỏi các con: "Thiền định nào Sa-Môn Gotama thường thực hành trong suốt mùa an cư". Các con cần phải nói như vầy: "Ðức Thế Tôn thường thực hành thiền quán niệm hơi thở vô - ra trong suốt mùa an cư".Ở đây, này các Tỳ khưu, chánh niệm ta thở vào, chánh niệm ta thở ra...(như trong bài kinh trên trang...). này các Tỳ khưu, người nào nói một cách chân chánh sẽ nói rằng chánh niệm vào hơi thở ra là Thánh (Noble) trú (lối sống của bậc Thánh), là Phạm trú, là Như Lai trú"[25].

Kinh điển Phật giáo rất thường đề cập đến loại thiền quán niệm hơi thở này, và không có gì phải ngạc nhiên khi khích lệ Ràhula, bậc Ðạo Sư đã đưa ra những lời chỉ dẫn chi tiết về phương pháp thiền quán ấy. Bây giờ chúng ta hãy trở lại với bài kinh 62 của Majhimà Nikàya:

"Ở đây, này Ràhula, vị Tỳ khưu đi đến khu rừng, đi đến gốc cây, hay đi đến một nơi thanh vắng, ngồi kiết già, lưng thẳng, và giữ niệm tỉnh táo, chánh niệm vị ấy thở vào, chánh niệm vị ấy thở ra. Khi thở vào một hơi dài vị ấy biết rõ: "Ta thở vào một hơi dài". Khi thở ra một hơi dài, vị ấy biết rõ: "Ta thở ra một hơi dài". Khi thở vào một hơi ngắn, vị ấy biết rõ: "Ta thở vào một hơi ngắn". Khi thở ra một hơi ngắn, vị ấy biết rõ: "Ta thở ra một hơi ngắn". Ý thức toàn tiến trình (hơi thở) ta sẽ thở vào", vị ấy tự luyện tập như vậy: "Ý thức toàn bộ tiến trình (hơi thở) ta sẽ thở ra", vị ấy tự mình luyện tập như vậy. "An tịnh thân hành (sự vận hành của hơi thở) Ta sẽ thở vào", vị ấy tự luyện tập như vậy. "An tịnh thân hành (hơi thở) ta sẽ thở ra". Vị ấy luyện tập như vậy; và ... v.v... Bài kinh tiếp tục và kết thúc với lời tuyên bố: "Niệm hơi thở vào - và niệm hơi thở ra, này Ràhula, được thực hành thường xuyên và được phát triển như vậy sẽ tạo ra quả lớn, tạo ra lợi ích lớn. Khi, này Ràhula, thở vào và thở ra với chánh niệm đã được phát triển và thực hành thường xuyên như vậy, ngay cả khi hơi thở vào và hơi thở ra cuối cùng diệt cũng ý thức được, không phải không ý thức được".

Ở đây, ta cần để ý cẩn thận những từ "một cách ý thức vị ấy thở vào và một cách ý thức vị ấy thở ra"... "Ý thức" nghĩa là "với sự tỉnh giác", "với chánh Niệm (sato)". Vị ấy chánh niệm vào hơi thở chứ không phải vào bản thân mình, mục đích duy nhất của vị ấy là gom tâm vào hơi thở để loại bỏ những tư duy khác (tạp niệm) và gắn chặt tâm vào đó; vì nếu những gì nằm trong vùng "ngoài lề" xen vào vùng "tập trung", vị ấy không thể định tâm được, tâm vị ấy trở nên lan man hết chỗ này tới chỗ khác.

Khi bạn thực hành quán niệm hơi thở vào và hơi thở ra, bạn phải chú tâm vào điểm ở đây hơi thở (gió lưu thông) chạm vào cánh mũi và ghi nhận hơi thở của bạn ra - vô như thế nào, nhưng không theo nó. Không nên kiềm chế hay dừng hơi thở, phải để cho nó hoàn toàn tự nhiên mà không có bất kỳ sự cố gắng hay tác động nào của bạn vào đó cả. Ðôi lúc hơi thở có thể trở nên rất vi tế đến nỗi bạn không còn ghi nhận được nó. Nhưng điều đó không có nghĩa rằng tâm bạn rỗng không và khởi tâm ưa thích nó. Khi bạn tiến hành tu tập chánh niệm trên hơi thở này, tuỳ theo mức độ, có lúc tâm bạn tập trung toàn triệt vào hơi thở và bạn sẽ nhận ra rằng chỉ có hơi thở mà không có gì đằng sau nó cả - không Tự Ngã, không Linh Hồn. Không Tôi hay bất cứ thứ gì đại loại như vậy. Nghĩa là hơi thở và bạn không phải là hai mà chỉ có một tiến trình, nếu bạn đạt đến mức độ tuệ tri rõ ràng như thế sự định tâm của bạn đã rất cao và với sự định tâm này những trạng thái hỷ, lạc và an tịnh của tâm sẽ phát sanh, tuy nhiên trạng thái này có thể chỉ xuất hiện trong một khoảnh khắc ngắn ngủi, rồi tâm bạn lại trở nên lan man, những tư duy tiếp tục lang thang và bạn thấy khó có thể tập trung được như trước. Ðiều này không thành vấn đề, bạn phải 'thường kiên trì phấn đấu'. Cho dù bạn không đạt được những kinh nghiệm thiền chứng thì việc hành thiền này cũng vẫn đem lại rất nhiều lợi ích. Nó sẽ giúp bạn tư duy trong sáng hơn, hiểu biết sâu sắc hơn, có được sự quân bình và vắng lặng của tâm. Ðiều này sẽ cải thiện sức khoẻ của bạn cả về thể xác lẫn tinh thần và giữ cho bạn khoẻ mạnh.

Ðức Phật nói: "Chánh niệm trên hơi thở vô và hơi thở ra, này cácTỳ khưu, nếu được phát triển và thực hành thường xuyên sẽ đem lại quả lớn, đem lại lợi ích lớn. Chánh niệm trên hơi thở vô và hơi thở ra, này các Tỳ khưu, nếu được phát triển và thực hành thường xuyên, sẽ làm viên mãn "Bốn Niệm Xứ", Bốn Niệm Xứ, nếu được phát triển và thực hành thường xuyên sẽ làm viên mãn Thất Giác Chi; Thất Giác Chi nếu được phát triển và thực hành thường xuyên sẽ khiến cho mình giải thoát (Vijjàvimutti) được viên mãn"[26].

Thiền là huyết mạch của Phật pháp, Ðức Phật luôn luôn nhấn mạnh đến tầm quan trọng của kỷ luật tinh thần. Ngài thúc dục và khuyến khích mọi người đạt đến sự tự chủ bằng những lời như vầy:

"Người trị thủy dẫn nước,
Kẻ làm tên nắn tên,
Người thợ mộc uốn gỗ,
Bậc trí nhiếp tự thân"[27].

Câu chuyện liên quan đến bài kệ này nhìn từ nhiều góc độ rất là quan trọng. Một đệ tử của Ngài Xá Lợi Phất tên là Pandita, Sa di bảy tuổi khi gia nhập tăng đoàn, một hôm theo Trưởng lão vào làng khất thực. Khi họ đang đi như vậy, Sa di Pandita thấy một cái mương nước và hỏi thầy:

- "Bạch Ngài cái này là cái gì vậy?

- Một mương nước.

- Người ta đào mương để làm gì?

- Họ đào mương để dẫn nước vào ruộng canh tác.

- Vậy nước này có thức tánh, có tâm không, bạch Ngài?

- Không.

- Như vậy, bạch Thầy, người ta có thể hướng dẫn một vật không có lý trí, không có thức tánh này đến bất kỳ nơi nào họ thích phải không thầy?

- Ðúng".

Khi ấy Sa di mới suy nghĩ: "Chà, nếu người ta có thể hướng dẫn một vật không có thức tánh như nước này đến bất cứ chỗ nào họ thích, thế thì tại sao một người có tâm lại không điều phục được cái tâm ấy và thành tựu đạo quả ngay trong kiếp sống này nhỉ?".

Tiếp tục đi thêm nữa, họ thấy những người làm tên đang uốn thẳng những mũi tên của họ.

- Bạch Thầy, những người này đang làm gì vậy?

- Họ là những người thợ làm tên, họ đang uốn thẳng những cây tên của họ.

- Bạch thầy, những cây tên này có biết suy xét không?

- Không, chúng không biết suy xét.

Khi ấy chú Sa di nghĩ: "Nếu những người này có thể uốn thẳng những cây tên, tại sao người có tâm lại không thể tập trung lại để điều phục và nhờ đó nỗ lực thành đạt mục tiêu (giải thoát) của mình nhỉ?".

Ði thêm một đoạn nữa, họ thấy một số người đóng xe đang làm việc.

- Bạch thầy, họ đang làm gì thế?

- Họ đang uốn gỗ để làm thành bánh xe.

- Gỗ này có tâm không?

- Không.

Vị Sa di lại suy gẫm: "Những người này có thể uốn nắn cây gỗ vô tri này thành bánh xe. Tại sao người có khả năng suy luận lại không thể điều phục tâm mình và sống đời Phạm Hạnh nhỉ?".

Vị Sa di quan sát thận trọng ba trường hợp này như vậy rồi nói với Trưởng lão: "Bạch thầy, xin thầy hoan hỉ nhận lại bát và y của thầy, vì con muốn quay về".

Khi Trưởng lão đồng ý, Sa di Pandita đảnh lễ thầy rồi trở về chùa. Chú đi vào cốc của Trưởng lão rồi ngồi trong đó hành thiền, phát triển thiền quán ngay trên thân mình, tập trung và chú tâm trên đó vị Sa di đạt đến trí tuệ nội quán và chứng đắc A-La-Hán quả. Như vậy Sa di Pandita vào ngày thứ tám sau khi xuất gia, dù tuổi còn rất  trẻ,  nhưng  tâm thiền đã trưởng thành, nhờ điều phục tâm mình đã thấy rõ chân lý[28].

Ðề cập đến các vị Thánh như vậy, Ðức Phật nói:

"Bước vào ngôi nhà trống.
Tỳ khưu tâm an tịnh
Thọ hưởng vui siêu nhân
Tịnh quán theo chánh pháp".

"Người luôn luôn chánh niệm,
Sự sanh diệt các uẩn
Ðược hoan hỉ hân hoan
Bậc Trí đạt bất tử"[29].

--ooOoo--

 Mục lục | 01 | 02 | 03 | 04 | 05 | 06 | 07 | 08 | 09 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14

Trở về trang thư mục 

---

[1] A.II. 177.

[2] M.56.

[3] Ở đây có nghĩa là tâm. ND.

[4] A.I. 102.

[5] A.I.10.

[6] A.II. 143.

[7] S.III.2.

[8] Chữ "Thiền" thực ra không phải là từ tương đương với thuật ngữ Bhàvanà của đạo Phật, và Bhàvanà nghĩa đen là "sự phát triển" hay "tu tập".Nó là sự phát triển tâm hay tu tập tâm. Bhàvanà trong Phật giáo nghĩa là sự tu tập đúng theo ý nghĩa của từ, đó là sự đoạn trừ những tâm sở ác và bất thiện, đồng thời phát triển và tu tập các tâm sở thiện để tạo ra một cái tâm an định ngõ hầu thấy rõ bản chất thực sự của các pháp và chứng đắc Niết-bàn sự an ổn tối thượng khỏi các khổ ách.

[9] M.44.

[10] Kammatthàna nghĩa đen là: Một căn cứ cho định, một đề mục bổ ích nào mà trên đó hành giả định tâm.

[11] The Way of Mindfulness by Bhikkhu Soma (Lake House, Colombo 1949). PX. VN.

[12] S.III.13.

[13] S.V. 389.

[14] A.I.100.

[15] A.I. 61.

[16] Dhp. 372.

[17] S.V. 97.

[18] Hệ thống tứ thiền được trình bày trong các kinh như sau:

a) Ở đây, này các Tỳ khưu, vị Tỳ khưu ly dục, ly bất thiện pháp, chứng và trú sơ thiền một trạng thái hỷ, lạc do ly dục sanh, đi kèm với tầm và tứ.

b)  Sau đó bằng cách tịnh chỉ tầm và tứ, vị ấy chứng nhập và an trú nhị thiền một trạng thái nội tĩnh nhất tâm, không tầm và tứ cùng với hỷ lạc do định sanh.

c) Sau đó bằng cách ly hỷ vị ấy trú xả, chánh niệm và tỉnh giác, vị ấy cảm nhận trong thân lạc thọ, chứng và trú tam thiền mà các bậc Thánh gọi là: "Xả, Niệm, Lạc trú".

d) Sau đó bằng cách xả lạc và khổ, diệt trừ hỷ ưu đã có trước, vị ấy chứng và trú tứ thiền một trạng thái không khổ không lạc, một trạng thái thanh tịnh có xả và niệm. -- (D.II.126; M.I. 159,181)

[19] Dhp. 277 - 279.

[20] Có 10 kiết sử (Dasa samyojanàni): 1. Sakkàya - ditthi, 2. Vicikicchà, 3. Silabbata-paràmàsa, 4. Kàma-ràga, 5. Vyagpàda, 6. Rùparàga, 7. Arùparàga, 8. Màna, 9. Uddhacca, 10. Avijjà.

[21] Năm kiết sử này được gọi là "Hạ Phần Kiết Sử" (Orambhàgiya), bởi vì chúng trói buộc con người vào các thế giới thấp hơn gọi là Dục Giới(Kàma-Lokas). Xem M.6 và 64.

[22] Xem M.6; s.v. 61.

[23] Dhp. 417. Ở đây từ "Brahmana" (Bà-La-Môn) là một từ tương đồng với A-La-Hán theo nghĩa của "Người đã bỏ qua một bên mọi điều ác". Xem Pháp Cú câu 388.

[24] Sn. 631.

[25] S.v. 326.

[26] M. 118.

[27] Dhp. 80; Thg 877.

[28] Dhp. Com. II. 141.

[29] Dhp. 374.