SÁCH: CON ĐƯỜNG CỔ XƯA - CHƯƠNG VII: CHÁNH TƯ DUY

CHƯƠNG VII

CHÁNH TƯ DUY (SAMMÀ-SAMKAPPA)

-ooOoo-

^Chánh Tư Duy, chi thứ hai của đạo lộ, là hệ quả tất yếu của Chánh Kiến. Hai chi này thuộc về nhóm Tuệ như đã được nói đến trong nội dung của Bát Chánh Ðạo. Chánh Tư Duy là kết quả của việc thấy các pháp đúng như chúng thực sự là. Tư duy rất quan trọng, vì những lời nói và hành động của con người đều xuất phát từ tư duy mà ra, hay nói cách khác chính tư duy đã được chuyển thành ngôn ngữ và hành động. Những quả báu thiện ác từ lời nói và hành động của chúng ta làm đều tùy thuộc vào những tư duy hay cách chúng ta suy nghĩ. Vì vậy học cách tư duy ngay thẳng thay vì cong quẹo (tà vạy) thực hết sức quan trọng. Hai bài kệ mở đầu trong kinh Pháp Cú, dù thường được trích dẫn nhưng lúc nào cũng rất mới mẻ, đã nói cho chúng ta biết tầm quan trọng và ý nghĩa của tư duy.

Ý dẫn đầu các pháp
Ý làm chủ, ý tạo,
Nếu với ý ô nhiễm,
Nói lên hay hành động
Khổ não bước theo sau
Như xe chân vật kéo

Ý dẫn đầu các pháp
Ý làm chủ, ý tạo
Nếu với ý thanh tịnh,
Nói lên hay hành động
An lạc bước theo sau,
Như bóng, không rời hình".

Từ  những lời Ðức Phật dạy này, chúng ta thấy được một điều rõ ràng là cái đẹp, hay cái xấu của lời nói và việc chúng ta làm tùy thuộc vào những tư duy (ý) của chính chúng ta, đây là sự thực. Tư tưởng đi nhanh hơn bất cứ thứ gì chúng ta có thể quan niệm được, và chúng dong duỗi đến bất kỳ chỗ nào nó thích. Ảnh hưởng của nó trên chúng ta và thế gian này thật lớn rộng vô cùng. Mỗi một tâm niệm xấu xa, ác độc và ghê tởm làm cho tâm hồn chúng ta trở nên ô uế và có thể tác hại không lường được. Những lời nói và hành động sai lầm là biểu hiện tình trạng sai lầm của tâm. Tuy nhiên, nếu chúng ta tập trung vào những tư duy chân chánh với sự hiểu biết chơn chánh, thì những kết quả tốt đẹp mà tâm có thể tạo ra cũng vô cùng.

Như thế Chánh Tư Duy là gì ?

Chánh tư duy là những tư duy về sự xuất ly (các dục), tư duy về tâm từ  hay  vô sân, và tư duy vô hại hay bi mẫn[1].

Ngược với Chánh Tư Duy là : tư duy về tham dục, tư duy về sân hận, tư duy về não hại[2].

Trong bài kinh Dvedhàvitakka (Song Tầm), bài kinh số 19 của Trung Bộ, Ðức Phật đã giải thích tường tận trạng thái trước khi giác ngộ Ngài đã kinh qua hai loại tư duy như thế nào.

Những  tư  duy  tham  dục, sân  hận và não hại Ngài sắp vào một nhóm, những tư duy xuất ly, tư duy vô sân và tư duy vô hại Ngài sắp vào nhóm khác. Khi những tư duy tham dục, sân hận và và não hại khởi lên, Ngài biết rằng những tư duy này sẽ đưa đến tự hại và hại người khác, chướng ngại cho trí tuệ trực giác, gây ra đau khổ và không đưa đến sự chứng đắc Niết bàn. Quán xét như vậy Ngài nhất quyết từ bỏ chúng, lìa xa chúng và làm cho chúng chấm dứt. Khi những tư duy xuất ly, tư duy vô sân, tư duy vô hại khởi lên, Ngài biết rằng những tư duy này không đưa đến tự hại, không đưa đến hại người, chúng phát triển trí tuệ trực giác, không gây đau khổ, và đưa đến Niết bàn.

Ðức Phật giải thích tiếp, do suy tư quán chiếu như vậy Ngài đã làm cho tâm kiên cố, làm cho tâm định tĩnh và chuyên nhất vào đề mục thiền của Ngài như thế nào. Kế tiếp Ngài kể, nhờ ly dục, ly bất thiện pháp, Ngài chứng và trú trong sơ thiền, nhị thiền, tam thiền và tứ thiền, và rồi cuối cùng tuệ tri Tứ Thánh Ðế như thế nào.

Ðiều quan trọng ở đây là quán xét ý nghĩa bằng cách nào sự đoạn trừ ba căn bản bất thiện tham, sân, si lại tùy thuộc vào chánh tư duy và chánh kiến. Si mê là một từ khác để gọi vô minh, như chúng ta thấy ở trên, được nhổ bật gốc nhờ chánh kiến. Tham dục, sân hận được tiêu diệt bằng chánh tư duy. Trong khi chánh kiến và chánh tư duy cả hai được hỗ trợ bởi các chi phần còn lại của Ðạo Lộ.

Bây  giờ  chúng  ta  thử  tìm hiểu về tầm quan trọng của việc đoạn trừ những ác tư duy và phương pháp đoạn trừ những ác tư duy này mà thường được xem là bằng việc thực hành một cách đúng đắn các tư duy xuất ly, vô sân và vô hại. Khi tâm con người bị ám ảnh bởi tham dục hay sân hận nó hoàn toàn không thể thấy được các pháp một cách rõ ràng, thế nhưng việc đoạn trừ những chướng ngại này không có nghĩa là chiến đấu với những tư tưởng xấu xa, độc hại bám chặt vào tâm ấy. Chúng ta phải học cách trực diện với những tư duy như vậy -- nó xuất hiện, tái xuất hiện, cuối cùng áp đảo tâm như thế nào; chúng ta phải nghiên cứu được bản chất của nó. Bây giờ nếu một người cứ cho phép tâm mình tiếp tục nuôi dưỡng những tư duy tham dục và sân hận này mà không cố gắng kiểm soát chúng, chắc chắn những tư duy này sẽ mạnh mẽ hơn và thống trị tâm của họ. Nhưng nếu một người thực sự có khuynh hướng muốn đoạn trừ những ác tư duy, người ấy sẽ lần hồi tu tập các tư duy thiện mà những tư duy này sẽ làm mất tác dụng các tư duy ác và giúp cho tâm họ được trong sáng. Chẳng hạn, khi một người bị tham dục khuấy động do thấy hay nghe. v.v...  những tư duy về sự xuất ly (các dục) sẽ đem lại sự bình an cho tâm họ. Tương tự, các tư duy vô sân và vô hại sẽ làm dịu lại một cái tâm đang ấp ủ sân hận, ác độc và thù hận. Tuy nhiên, chúng ta phải thừa nhận rằng đây không phải là công việc dễ dàng chút nào, nó cần rất nhiều quyết tâm và nỗ lực.

Một số người cho rằng vì dục hay nhục dục chỉ là một bản năng tự nhiên của con người, vì thế không cần phải lẩn tránh nó. Một số khác nghĩ rằng phải dùng sức mạnh để chế ngự nó. Trên quan điểm cùng tột thì dục hay sân cũng chỉ là một tư duy, một trạng thái tâm lý (vitakka: tầm tâm sở). Trước khi muốn để cho nó (nhục dục) phát triển tự nhiên theo hướng của nó, hoặc đè nén nó, chúng ta phải nhìn thẳng vào những tư duy tham dục này mà không chút thiên kiến. Chỉ khi ấy chúng ta mới thấy được sự sanh khởi, thấy được nguyên nhân của tư duy ấy. Chúng ta muốn để nó phát triển mạnh thêm, làm cho nó suy yếu đi hoặc đoạn trừ nó, thì điều này hoàn toàn tùy thuộc vào bản thân chúng ta. Cũng vậy, khi một giác quan (căn)tiếp xúc với một đối tượng (trần) nào đó, hoặc khi tâm với một pháp trần, không vừa lòng, lúc đó sự xung đột sẽ phát sanh khiến cho sân hận, khiếp sợ... chúng ta cũng phải nhìn thẳng vào nó một cách vô tư.

Như vậy chúng ta thấy rằng do một kích thích phát sanh tại các căn môn mà tham dục, sân hận và những tư duy bất thiện khác có mặt. Khi con người bị đánh lừa bởi một đối tượng ngoại giới, thọ sẽ sanh khởi trong họ; người ấy hoặc sẽ dính mắc vào đối tượng hoặc là ghét bỏ nó (Anurodha-virodham samàpanno)[3]. Nếu nhìn quanh mình chúng ta sẽ nhận ra rằng xã hội loài người luôn luôn bị ám ảnh bởi hai xung lực mạnh mẽ này -- đắm trước và ghét bỏ. Bao lâu con người còn bị ảnh hưởng bởi những cấu uế này, chừng ấy những thăng trầm của cuộc  đời  cứ tiếp tục ám ảnh họ, nhưng khi những cấu uế này  đã  được  chế  ngự, nếu  không nói là đoạn trừ, họ sẽ không còn bị ảnh hưởng bởi những biến thiên của cuộc đời nữa.

Thực ra thì con người hoàn toàn không thể tránh được những thăng trầm của cuộc đời, bao lâu họ còn sống trong thế gian này, tuy nhiên họ có thể tu dưỡng nội tâm mình và tự chủ đến một mức độ mà họ có thể giữ bình thản trước những điên đảo do những biến thiên này gây ra.

Cách trình bày giáo pháp của Ðức Phật rất hệ thống. Không phải lúc nào Ngài cũng nói về Tứ Thánh Ðế, cốt tử của giáo pháp, cho bất cứ người nào Ngài gặp. Khi biết rằng căn cơ người nọ chưa chín mùi để lĩnh hội giáo pháp cao sâu, Ðức Phật chỉ hướng dẫn cho họ về khía cạnh dung dị hơn của pháp theo lối tuần tự; nghĩa là Ngài sẽ thuyết cho họ nghe về bố thí (dàna), về giữ giới (sìla), về các cõi trời[4], về những bất lợi, sự rỗng không và bất tịnh của dục lạc ngũ trần và về lợi ích của sự xuất ly.

Khi bậc Ðạo Sư biết rằng tâm người đó đã sẵn sàng, nhu nhuyến không còn những triền cái, tâm đã được nâng cao, hoan hỉ, chỉ lúc đó Ngài mới giải thích cho họ Pháp mà các bậc Giác Ngộ đã tự mình khám phá, Pháp (dhamma) chỉ dành riêng cho họ: Khổ (Dukkha), nhân sanh khổ, sự  diệt khổ và con đường dẫn đến sự diệt khổ[5].

Từ lời giải thích trên cho thấy hiển nhiên rằng tâm con người chỉ có thể hiểu được sự thực cùng tột nếu người ấy sẵn sàng từ bỏ những tư duy tham dục. Khi tâm họ đã giải phóng khỏi những tư duy như vậy, họ sẽ nhận ra những sự thực (Tứ Ðế) và thành tựu chánh kiến. Như vậy chúng ta thấy chánh tư duy đã hỗ trợ cho chánh kiến như thế nào. Cả hai yếu tố này phụ thuộc lẫn nhau và đem lại chánh trí tuệ (Sammà pannà).

Ðức Phật nói về sự xuất ly bằng kinh nghiệm bản thân chứ không phải do nghe người khác nói. Chính Ðức Phật đã kể lại câu chuyện về sự xuất ly của Ngài như sau:

"Này các Tỳ kheo! ta cũng vậy, khi chưa giác ngộ, trong khi ta vẫn còn là một vị Bồ tát, tự mình bị sanh, già, bệnh, chết, khổ sầu và ô nhiễm. Rồi sự tình này nảy sinh trong ta, này các Tỳ kheo, tại sao ta bị sanh, già, bệnh...và ô nhiễm lại đi tìm cái cũng bị sanh, già, bệnh...và ô nhiễm. Nếu như ta phải bị sanh...và ô nhiễm, tự mình đi tìm cái không bị sanh, tìm cầu sự an ổn tối thượng khỏi các trói buộc, Niết bàn thì sao?".

"Rồi ta, này các Tỳ kheo, sau một thời gian, khi ta còn trẻ, niên thiếu, tóc đen nhánh, đầy đủ huyết khí của tuổi thanh xuân, trong thời vàng son của cuộc đời, mặc dầu cha mẹ không bằng lòng, nước mắt đầy mặt và than khóc, ta cạo bỏ râu tóc, đắp y cà sa xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình"[6].

Ðây là sự tầm cầu cao thượng (Ariyapariyesana). Một lần nữa, ý niệm này được truyền đạt trong bài kinh[7] đầy cảm hứng nói về sự "xuất gia"của Bồ tát Gotama người đã từ bỏ vương quyền và ra đi trong đơn độc. Như bài kinh mô tả. Một hôm Ngài đi vào thành Vương Xá (Ràjagaha) để khất thực, Vua Bimbisàra (Tần bà sa la) từ trên lầu cao nhìn xuống thấy đức Bồ tát đang ôm bát đi trên đường phố, với những bước chân chánh niệm và mắt nhìn xuống. Chấn động trước phong cách uy nghi tuyệt vời của Ngài, đức Vua sai sứ giả đi theo xem Ngài sẽ trú ngụ tại đâu. Sau khi được sứ giả báo tin, đức Vua vội đi đến núi Pandava, gặp đức Bồ tát và nói:

'Ngươi còn trẻ, đang trong thời vàng son của cuộc đời, đẹp trai, và trông có vẻ thuộc dòng dõi Sát Ðế Lợi'[8].

'Tâu đại vương! Tôi thật sự thuộc dòng dõi 'con cháu của mặt trời', một người thuộc dòng họ Thích Ca. Nhưng đó là gia thế Tôi đã bỏ lại đằng sau. Tôi không đi tìm lạc thú trần gian, biết rõ sự nguy hiểm của chúng và thấy được sự an lạc của xuất ly nên Tôi chọn con đường xuất gia, nỗ lực (hướng đến Niết bàn). Tâm tôi vui thú trong  sự  tinh  tấn này (không phải trong các dục lạc ngũ trần)'.

Từ đây, chúng ta thấy rằng 'xuất gia' (Pabbajjà) và xuất ly khỏi dục lạc ngũ trần (Nekkhamma) là một. Mục đích của xuất gia là xoay lưng lại với những phiền não dục (Kilesa kàma) và xả bỏ vật dục (Vatthukàma). 'Xuất gia' thực sự là hy sinh bản thân mình và lòng ham muốn xuất gia như vậy sẽ là chân chánh nếu nó đem lại kết quả an vui. Ðây không phải là con đường mà tất cả mọi người theo đuổi, vì bỏ lại đằng sau nếp sống dục lạc và những hấp dẫn của trần gian không phải là công việc dễ làm. Không phải ai cũng có thể tự cắt đứt khỏi thế gian và những ràng buộc của thế gian. Ðức Phật cũng không trông đợi các hàng đệ tử của Ngài phải trở thành bậc xuất gia.

"Khó thay vui xuất gia,
Bỏ nhà sống không nhà
Vui sống đời viễn ly
Quả thật là điều khó". -- Dhp. 302

Giáo pháp của Ðức Phật cho phép hàng đệ tử có quyền tự do rời khỏi tăng đoàn nếu họ thấy không còn kham nổi đời sống của một nhà sư nữa. Không có sự bắt buộc và cưỡng chế nào trong giáo pháp này và người trở lại đời sống thế tục cũng không bị coi là xấu.

Ðức Phật nói: 'Này các Tỳ kheo! có hai loại lạc, thế nào là hai? Lạc tại gia (Gihisukham) và lạc xuất gia (Pabbajjà sukham); dục lạc (Kàma sukham) và xuất ly lạc (Nekkhamma sukham), tối thắng trong hai loại này, này các Tỳ kheo, là lạc xuất gia và xuất ly lạc'[9].

Ðiều này không hàm ý rằng Ðức Phật xem thường đời sống tại gia, mà Ngài chỉ bộc bạch theo kinh nghiệm tự thân của mình. Thực sự như vậy, Ngài đã thọ hưởng cả hai loại lạc này. Tuy nhiên có một điều cần phải nhớ là: dù xuất gia hay tại gia, người ta cũng phải đi theo cùng một con đường, đó làCon Ðường Cổ Xưa, con đường của Giới, Ðịnh, Tuệ.

Cũng cần phải nhớ rằng, sự xuất ly không phải là khuynh hướng thoát ly thực tế. Những người không hiểu thực nghĩa của sự xuất ly, và những người xét đoán sự kiện do thấy các 'tu sĩ' giả sống một cuộc đời biếng nhác, tầm thường và ký sinh, đã vội vã kết luận rằng 'xuất gia' hay lánh xa thế tục là một dạng chạy trốn thực tại, một lối sống vị kỷ. Tuy nhiên, vị Tỳ kheo hay tu sĩ lý tưởng là một người có lòng vị tha cao thượng nhất, họ nhận rất ít, song đóng góp rất nhiều cho xã hội. Kinh Pháp Cú có nói: "Như ong đi hút mật, không làm hại sắc hương, vị Tỳ kheo đi vào làng khất thực cũng giống như vậy".

"Tỳ kheo vào xóm làng,
Như Ong đến vườn hoa,
Lấy mật xong bay ra
Không hại gì hương sắc"[10].

Thực sự mà nói, bao thế kỷ đã đi qua rất nhiều thay đổi đã đã diễn ra. Thế nhưng, người tu sĩ Phật giáo chơn chính, những người đã từ bỏ lạc thú trần gian, cố gắng sống một cuộc đời thanh bần tự nguyện và đơn độc một mình với mục đích phục vụ tha nhân một cách xả kỷ, Vô ngã trong những giới hạn mà đời sống của một vị Tỳ kheo cho phép, đồng thời cố gắng thành đạt sự giải thoát tâm. Có hai cách thực hành Sa-Môn hạnh, hay hai cách dẫn đến đời sống của một vị Tỳ kheo: Một cách đòi hỏi sự hành thiền liên tục (Vipassanà-dhura), và cách kia dành một buổi hành thiền và một buổi nghiên cứu, giảng dạy giáo pháp (Gantha-dhura). Mỗi vị Tỳ kheo buộc phải chọn một trong hai cách này tùy theo căn cơ, tuổi tác và hoàn cảnh của vị ấy.

Khi đề cập đến vấn đề 'xuất gia', đó là trở thành một nhà sư, một ẩn sĩ hay Sa-Môn, chúng ta không nên nghĩ rằng pháp hành của đạo Phật chỉ dành cho các nhà sư chứ không phải cho hàng cư sĩ. Giáo pháp của Ðức Phật, Bát Chánh Ðạo, dành cho tất cả nam cũng như nữ, tại gia cũng như xuất gia. Chúng ta có thể nào hạn chế giáo Pháp chỉ cho một số Sa-Môn được chăng? Thực sự mà nói rằng đời sống của một nhà sư cho phép họ hành thiền dễ dàng hơn và đoạn trừ những tư duy ác hại cũng dễ hơn đời sống của một người tại gia cư sĩ còn đa đoan công việc và lắm nhu cầu. Thật không dễ sống "đời phạm hạnh" trong khi còn là một gia chủ. Ðời sống của một vị ẩn sĩ lý tưởng không bị ràng buộc bởi những lo toan gia đình và những bận bịu thế tục khác, được coi là thích hợp hơn cho việc phát triển sự an lạc nội tâm. Ðây là điều không thể phủ nhận được, nhưng như thế không có nghĩa rằng người tại gia cư sĩ là hoàn toàn không có khả năng thành tựu sự thanh lọc nội tâm.

Ngược lại, nếu người nào có thể điều phục được cái tâm lăng xăng của mình trong lúc còn sống đời tại gia, nếu họ có thể tiết chế những đam mê nhục dục vô độ và những tham dục khác. Chắc chắn họ sẽ đạt đến đỉnh cao tâm linh mà một người tu sĩ thọ hưởng. Dĩ nhiên không ai phủ nhận rằng sự giải thoát và thanh tịnh hoàn toàn xuất phát từ lối sống xả kỷ và xuất ly tuyệt đối. Tất cả những thành tựu này tùy thuộc vào cách mà tâm họ vận hành, dù họ là người tại gia hay xuất gia cũng vậy.

Một người có thể sống trong rừng, tránh xa những náo động của phố thị, nhưng nếu tâm họ không định tĩnh, nếu nó vẫn trong trạng thái lăng xăng và bị tàn phá bởi những tư duy bất thiện, người ấy nên rời khỏi khu rừng đó, bởi vì mục đích họ vào rừng sống đã không được thành tựu. Người ấy chỉ nên hoan hỉ sống trong rừng nếu như tâm được an tịnh và những cấu uế có khuynh hướng lắng dịu, biến dần. Ngược lại, nếu một người có thể ổn định nội tâm ngay khi sống trong làng mạc, thị tứ, ở đó lúc nào cũng phải nghe tiếng người náo nhiệt, người ấy quả thực phi thường hơn người trú trong rừng mà tâm còn bất tịnh[11].

Liên quan đến điều này, câu chuyện về trưởng lão Meghiya là một điển hình thú vị. Vào hạ thứ 13 sau khi Ðức Phật giác ngộ, Tôn giả Meghiya là thị giả của Ngài, hôm đó Ðức Phật cùng đi với Tôn giả đến một ngọn đồi gọi là Càlika. Những gì sau đây chỉ là phần mô tả cô đọng của câu chuyện.

Tôn giả Meghiya bị hấp dẫn bởi vẻ đẹp thơ mộng của vườn xoài gần bên bờ sông, khởi lên ý tưởng muốn đi đến đó để hành thiền nếu được Ðức Phật cho phép. Do vậy, vị ấy đi đến bên Ðức Phật và bày tỏ ước muốn với Ngài.

Bậc Ðạo Sư bảo: "Hãy chờ một lát, này Meghiya, chờ đến khi có vị Tỳ khưu khác đến đã, vì chúng ta ở đây chỉ có một mình". Mặc dù Ðức Phật cảnh báo như vậy, Tôn giả Meghiya vẫn nằng nặc thỉnh cầu đến lần thứ hai và thứ ba. Lúc ấy Ðức Thế Tôn trả lời: "Thôi được, này Meghiya Ta còn nói gì nữa khi con nói là để nỗ lực hành thiền? Hãy làm những gì con nghĩ là thích hợp".

Ðược Ðức Phật cho phép như vậy, Tôn giả Meghiya bèn đi đến vườn xoài để hành thiền. Trong khi đó ba tư duy ác bất thiện này xâm chiếm vị ấy. Ðó là: tư duy tham dục, tư duy sân hận và tư duy não hại. Rồi Tôn giả Meghiya tự hỏi như vầy: "Thật kỳ lạ thay! thật đáng kinh ngạc thay! Ta vì niềm tin xuất gia, từ bỏ gia đình sống đời không gia đình, thế mà vẫn còn bị những tư duy bất thiện này thúc ép dồn dập".

Rồi Tôn giả quay trở về chỗ Ðức Thế Tôn và thuật lại những gì đã xảy ra. Lúc đó bậc Ðạo Sư dạy: "Này Meghiya, đối với tâm giải thoát chưa thuần thục, năm điều này sẽ đưa đến sự thuần thục:

Bạn tốt.
Giới hạnh, sống chế ngự với sự chế ngự của các học giới.
Lời khuyên tốt đưa đến xả ly, an tịnh, đoạn diệt, giác ngộ và Niết bàn.
Tinh tấn từ bỏ những ác tư duy và tu tập thiện tư duy.
Thu thập trí tuệ biện biệt rõ sự sanh diệt của các pháp".

Vượt qua những dục lạc ngũ trần là đặc tính của sự xuất ly. Nó là sự đối nghịch với tất cả những gì được xem là nhục dục và tham dục (Kàma). Nó tập trung toàn tâm một cách tự nhiên vào đối tượng Niết bàn.

Trong nhiều bài kinh khác Ðức Phật đã giải thích những đặc tính của dục lạc, sự nguy hiểm và những bất lợi của nó. Ngay trong bài Pháp đầu tiên(Chuyển Pháp Luân) của Ngài, Ðức Phật đã xác định đắm mê dục lạc như là một pháp thấp hèn, phàm tục, không xứng với bậc Thánh. Nhằm làm cho đệ tử thấy rõ việc cần thiết phải từ bỏ dục lạc ngũ trần, Ðức Phật đã so sánh chúng với bộ xương, khúc xương khô, miếng thịt, bó đuốc cỏ khô, hố than hừng, giấc mơ, vật vay mượn, trái chín trên cây, lò mổ, lưỡi kiếm, gậy nhọn, đầu rắn hổ mang, v.v...  .chúng đem lại nhiều đau khổ, nhiều thất vọng. Nguy hiểm trong đó còn nhiều hơn[12]. Ðức Phật nói thêm:

"Này các Tỳ khưu, các dục lạc ngũ trần là vô thường, giả dối, không thực[13], những chuyện tầm phào của kẻ ngu dựa trên ảo tưởng..."

Ở đây, các tư duy ác bất thiện này dẫn đến tham dục, sân hận và đấu tranh[14]. Tuy nhiên đối với người đang đi tìm lạc thú, những người quá thiên về vật chất, những lời dạy này của Ðức Phật dường như chỉ là một bài giảng luân lý tẻ nhạt, không có ý nghĩa gì cả, nhưng với những ai đang cố gắng đối diện với sự thật để thấy các pháp đúng theo chân tướng của nó với sự trong sáng, vô tư, những lời dạy này không phải không ích lợi. Các nhà tâm lý và luân lý học hiện đại, khi mở cuộc thăm dò vào các lãnh vực tâm lý tính dục của con người, cũng chỉ đang cố gắng khám phá lại những gì mà 25 thế kỷ trước Ðức Phật đã nói mà thôi.

Trong sự sắp xếp ba loại Chánh Tư Duy, những tư duy vô sân và vô hại được sắp liền theo nhau. Hai tư duy này tương ứng với tâm từ (Mettà) và tâm bi (Karunà) nằm trong bốn tâm vô lượng, hay bốn phạm trú (Brahma-vihàra). Tâm  từ  và tâm bi là hai trạng thái tuyệt vời dẫn

đến đời sống phạm hạnh, chúng đẩy lùi tính ích kỷ và phân rẽ. Ðồng thời thúc đẩy lòng vị tha, hoà hợp trong tình thân hữu. Ðó là những tư duy cần được trau dồi tu tập đối với mọi chúng sanh không phân biệt chủng tộc, giai cấp, màu da, cộng đồng, tín ngưỡng, Ðông hay Tây. Chính vì vậy mà chúng được gọi là những trạng thái tâm vô lượng (Appamannàyo), vì chúng không bị giới hạn, không cách biệt với mọi người. Từ bi bao trùm muôn loài chúng sanh không mảy may thiên vị hay phân chia theo đẳng cấp, phẩm hạnh, địa vị, quyền lực, học thức, giá trị . v.v... là những hình thức phân rẽ con người. Từ bi đem lại sự an ổn cho tất cả chúng sanh.

Như Kinh Ðiển đã trình bày, hai đức hạnh (Từ - Bi) này có thể được tu tập không phải chỉ như cách cư xử với mọi người, mà còn như một đề mục hành thiền, lúc ấy chúng được xem là phạm trú quán (Brahmavihàrabhà-vana) hay từ bi quán. Phạm trú quán nầy nếu được tu một cách nhiệt tâm và đúng pháp, sẽ đưa hành giả đến cấp độ phát triển tâm cao hơn gọi là Jhàna hay An chỉ tịnh (giai đoạn tập trung toàn triệt trong thiền quán).

Trong phần giáo giới Sa di La-Hầu-La (Ràhula), Ðức Phật dạy: 'Này Ràhula, con hãy tu tập quán niệm tâm từ vô lượng vì nhờ tu tập lòng từ, sân hận sẽ bị đẩy lùi. Này Ràhula, con hãy tu tập quán niệm tâm bi vô lượng, vì nhờ tu tập lòng bi, hại và ác tâm sẽ bị đẩy lùi'[15].

Từ  đoạn  kinh  này, chúng ta thấy được rằng  Mettà và Karunà hoàn toàn đối nghịch với sân hận và ác độc. Sân hận, giống như tham dục, cũng phát sanh do các căn tiếp xúc với các trần. Khi mắt tiếp xúc với một hình sắc, mà hình sắc này theo cách nghĩ của ta là không đáng ưa hay khó chịu, lúc ấy ác tâm sẽ phát sanh, nếu như ta không vận dụng tác ý như lý. Ðối với tai và âm thanh, mũi và mùi, lưỡi và vị, thân và vật xúc chạm, tâm và các pháp trần cũng vậy. Ngay với những vật đáng vừa lòng, cả hữu tình lẫn vô tình, thường đem lại cho ta nhiều lạc thú cũng có thể gây ra sự ác cảm hay sân hận. Chẳng hạn, một người có thể theo đuổi một người nào đó mà anh ta yêu mến, ấp ủ những ý nghĩ về tình cảm nhục dục, nhưng nếu người anh ta yêu đó không thể hiện sự đồng tình hoặc xử sự hoàn toàn trái ngược với những gì trông đợi thì những xung đột và giận dữ sẽ phát sanh. Lúc ấy nếu anh ta không vận dụng tác ý như lý, nếu anh ta không phải là người sáng suốt, anh ta có thể xử sự một cách điên rồ, và lối xử sự này sẽ dẫn đến những hậu quả tai hại, thậm chí có thể sát nhân hay tự vận. Ðó là sự nguy hiểm của các dục.

Ðây là một thí dụ điển hình, nhờ đó chúng ta có thể hiểu được bản chất của những tà tư duy (Micchà samkappa), và cách nó đem lại bất lợi cho người chấp giữ nó. Trong trường hợp này, tình cảm có tính nhục dục hay dục vọng không được kềm chế có thể dẫn đến sân hận cao độ mà điều này sẽ gây ra sự tổn thương, não hại, bạo hành, kết quả đưa đến tử vong, sầu khổ và bi ai.

 'Kẻ thù hại kẻ thù
Oan gia hại oan gia
Không bằng tâm niệm ác
Do chính ta hại ta'.

Liên quan đến điều này, thật là thú vị khi nhắc đến câu nói của Àyadeva: 'Chúng chỉ là một thứ, tham dục ở một bên, sân hận ở bên khác, si mê nằm kế đó, do đó mà nói, dục lạc ngũ trần không có ý nghĩa cố hữu nào cả (chỉ là một sự rỗng không)[16]'.

Ðối với hàng phàm nhân, việc ấp ủ những tà tư duy hay ác tư duy là một điều tự nhiên. 'Như ngôi nhà vụng lợp, mưa liền xâm nhập vào. Cũng vậy tâm không tu, tham dục liền xâm nhập'[17]. Những dục vọng của con người đang tàn phá. Tham dục của những người mù quáng đã gây ra thù hận và bao nỗi khổ đau khác. 'Kẻ thù của toàn thế gian nầy là tham dục, qua đó mọi tội ác đối với con người. Tham dục này khi vì một nguyên nhân nào đó làm cản trở, sẽ bến thành thù hận, phẫn nộ'.

Do đó, con người cần phải cố gắng phát triển và khai mở những tư duy chơn chánh, hiền thiện - những khả năng vô tận - nằm ngầm trong bản chất của con người. muốn làm được điều này ta cần tu tập định (Samàdhi-Sikkhà). Chính nhờ sự tu tập tuần tự này mà ta có thể kiểm soát tâm và điều phục tâm (Cittam vasam vattati)[18], không để trở thành kẻ nô lệ của nó (tâm) hay ở dưới quyền thống trị của nó (Cittassa vasena vattati)[19]. Với sự tu tập tâm như vậy ta có thể tự giải phóng mình khỏi ảnh hưởng của các đối tượng giác quan. Như vậy, nhờ tu tập giới, phát triển định tâm và đạt đến ánh sáng chơn lý, bậc trí đúng thời nhập diệt và đối với các vị ấy, thực sự có thể được gọi là: "Người tự thắng được mình, hơn chinh phục kẻ khác; Thật vậy, tự thắng mình là chiến công oanh liệt nhất[20]".

 'Kẻ thắng sinh thù oán
Thất bại sống khổ đau
Thắng thua đều xả bỏ
Sống an lạc tịch tịnh'[21].

Mettà (tâm từ) là một từ rất phổ thông giữa những người Phật tử, mặc dù không có ngôn ngữ nào có thể truyền đạt hết xác nghĩa của nó. Tình thân hữu, lòng quảng đại, thiện chí, bác ái, từ ái là những từ tương đương được ưa chuộng nhất. Mettà là ước muốn an lành và hạnh phúc cho tất cả chúng sanh, không hạn chế một ai cả. Mettà có đặc tính của một người bạn giầu lòng quảng đại. Kẻ thù trực tiếp của nó là sân hận, trong khi kẻ thù gián tiếp của nó hay kẻ thù đội lốt của nó lại là tình thương nặng về xác thịt (ái dục) hay tình thương vị kỷ (Pema) cả hai loại này hoàn toàn trái ngược với Mettà (tâm từ). Ái dục khi đội lốt Mettà có thể tác hại vô cùng đến tự thân và người khác. Có nhiều khi chúng ta ôm ấp những tư tưởng ái dục này mà cứ ngỡ đó là Mettà thực sự và cho là mình đang tu tập mettà (tâm từ), không biết rằng mình đã lầm lẫn. Nếu một cách vô tư, chúng ta xem xét kỹ lưỡng những tư duy đại loại như vậy, chúng ta sẽ nhận ra rằng chúng đã bị ô nhiễm với ái dục. Nếu một cảm giác yêu thương phát xuất trực tiếp từ sự gắn bó hay dính mắc vào một đối tượng nào đó, lúc ấy nó thực sự không còn là Mettà nữa.

Ái dục hay tình thương vị kỷ là một loại khát khao có khả năng tạo ra những bất hạnh, sự kiện này đã được Ðức Thế Tôn giải thích rõ trong các bài kinh, và năm bài kệ của chương (16) nói về Hỷ Ái trong Pháp Cú kinh đã nhấn mạnh như vầy:

 'Do ái sinh sầu ưu,
Do ái sinh sợ hãi,
Ai thoát khỏi tham ái
Không sầu đâu sợ hãi?'.
'Ái dục sinh sầu ưu,
Ái dục sinh sợ hãi,
Ai thoát khỏi ái dục,
Không sầu đâu sợ hãi'[22].

Như mọi người đều biết, thương một người nghĩa là ta đã phát triển một sự gắn bó đối với người mình thương đó, và khi họ cũng thương ta thì sự ràng buộc đã phát sanh, nhưng khi ta phải xa cách hoặc sự trìu mến của người đó đối với ta phai nhạt đi, ta trở nên khốn khổ và thậm chí có thể xử sự một cách điên rồ. Trong phần trình bày về khổ Thánh Ðế. Ðức Phật nói: 'Không thương mà phải gần là khổ, thương mà xa cách là khổ, không đạt được điều mình mong muốn cũng khổ...'. Tuy nhiên, Mettà là một trạng thái tâm cao thượng, thuần khiết, giống như thủy ngân, nó không tự buộc mình vào bất cứ điều gì. Ðó là một đức hạnh điềm tĩnh, không quyết đoán, dễ dung hoà trong số các đức hạnh.

Thương một người nào đó một cách vô tư không chút ràng buộc, không mảy may ý niệm Tự Ngã, Tôi và của tôi, thật là một điều rất khó; vì trong con người chúng ta cái khái niệm về "Tôi" đã ngự trị, và thương mà không có sự phân biệt giữa người này với người kia, không phân định ranh giới giữa con người với con người, xem tất cả như huynh đệ, tỷ muội của mình với một tấm lòng rộng mở vô biên, xem chừng có vẻ rất khó thực hiện, nhưng đối với những ai cố gắng, dù chỉ một chút thôi, cũng sẽ nhận được phần thưởng xứng đáng; đó là một việc đáng làm và nên làm. Nhờ nỗ lực liên tục và có quyết tâm, người ta sẽ từng bước đi được đến đích của mình.

Người hành thiền tâm từ (Mettà) cũng cần phải cảnh giác đối với những kẻ ác tâm, những người chỉ chú trọng đến bản thân mình. Một điều rất thường xảy ra là khi một người hiền hoà, chân thật thì kẻ xấu sẽ tận dụng những phẩm chất tốt đẹp của người này cho mục đích bất chánh của họ. Ðây là điều không nên cho phép. Nếu ta để cho những kẻ ích kỷ lợi dụng lòng từ và lòng khoan dung của ta thì, thay vì làm giảm bớt những điều ác và khổ  đau  của  xã  hội  chúng ta đã vô tình làm tăng thêm cường độ của nó.

"Có những bạn vì lợi,
Thân cận và chung sống,
Những bạn không mưu lợi,
Nay khó tìm ở đời,
Người chỉ biết lợi mình,
Không phải người trong sạch
Hãy sống riêng một mình,
Như tê ngưu một sừng"[23].

Ðức Phật dường như đã phải miễn cưỡng nói lên điều này. Mặc dù lúc đó sự việc không đến nỗi tồi tệ như ngày nay.

Vì Mettà có đặc tính không chấp thủ hay bám níu vào bất kỳ chúng sanh nào, do đó việc tu tập sẽ dễ dàng hơn khi tâm ta giảm thiểu khuynh hướng luyến ái tình dục hay ái dục. Nekkhamma như chúng ta thấy ở trên, có nghĩa là từ bỏ mọi dục lạc ngũ trần. Còn Mettà hàm ý tình cảm không ái dục. Như vậy chúng ta thấy rằng Nekkhamma (xuất ly) và Mettà (tâm từ) hài hoà và hỗ trợ lẫn nhau. Trong các bản kinh Phật Nguyên Thủy chúng ta thấy có một số bài kinh đề cập đến lòng Từ (Mettà) này, nhưng trong số đó, Từ Bi Kinh được coi là phổ biến nhất với hầu hết mọi người Phật tử. Bài kinh được chia làm hai phần: phần đầu đề cập chi tiết chuẩn mực giới hạnh mà một người mong thành tựu an lạc và thanh tịnh đòi hỏi phải có, phần hai nói đến pháp hành Tâm Từ (Mettà).

Bài kinh diễn tả như vầy:

"Người thiện xảo trong mọi phúc lành, mong chứng đạt Niết bàn, cần phải làm như vầy: Là người có khả năng, chân thật và trực tánh, nhu thuận và dễ bảo, hiền hoà không kiêu mạn".

"Sống biết đủ, dễ nuôi; với rất ít phận sự, nuôi mạng thật giản dị; lo chế ngự các căn; thận trọng và nhã nhặn; không tham luyến gia đình".

"Không làm điều thấp hèn, khiến bậc trí quở trách; Mong mọi loài chúng sanh, được an ổn hạnh phúc; mong mọi loài chúng sanh, tâm luôn luôn an lạc!".

"Bất luận chúng sanh nào - còn run rảy sợ hãi (người chưa đạt Thánh quả) hay các bậc chứng đạt, cao thấp hoặc trung bình, lớn nhỏ hay vừa phải".

"Người thấy hay không thấy, người ở xa hay gần, đã sanh hay chưa sanh. Mong tất cả chúng sanh, tâm an vui hạnh phúc!".

"Bất luận ở nơi đâu, không lừa dối khinh người, đang giận hay sân hận, không mong người khác khổ".

"Ví như người mẹ hiền, thương yêu đứa con một, với cả cuộc đời mình. Cũng vậy, đối chúng sanh, hãy tu tâm vô lượng".

"Hãy tu từ vô lượng, đối với cả thế gian, trên dưới và quanh mình - không gây trở ngại ai; không sân hận oán thù".

"Khi đi đứng nằm ngồi, hãy phát triển chánh niệm, bao lâu còn thức tĩnh; 'Phạm hạnh' chính là đây (trong giáo pháp của Ðức Phật)".

"Không rơi vào tà kiến, giới hạnh luôn tròn đủ, thành tựu chánh tri kiến, trừ bỏ các dục vọng, sẽ không còn quay lại, chấm dứt việc tử sanh".

Trong một bài kinh khác[24] Ðức Thế Tôn đề cập đến 11 lợi ích mà người hành thiền từ ái (Mettà) có thể mong đợi:

"Người ấy ngủ an lạc, thức an lạc, không ác mộng, được loài người yêu mến, được phi nhân yêu mến, được Chư Thiên bảo hộ, lửa không làm hại, thuốc độc không làm hại, binh khí không làm hại, tâm mau đắc định, sắc thái vui tươi và điềm tĩnh, lúc chết tâm không tán loạn. Nếu người ấy chưa đắc A-La-Hán quả hay tầng Thánh cao tột ngay tại đây trong kiếp này, thời sẽ sanh cộng trú với Phạm Thiên (Brahma)".

Những tư duy xấu xa của lòng thù hận và ác độc là điều bất lợi nhất và tác hại nhất đối với những ai nuôi dưỡng chúng. Một điều mà ai cũng phải chấp nhận là khi một người giận dữ thì cả tâm và thân của họ phải chịu những biến đổi nào đó. Tim họ đập nhanh hơn, thành thử ra cả tâm lực và thể lực của họ đều bị hao tổn. Thật đúng như lời người xưa nói: "Chớ đừng nóng giận, nóng giận làm cho bạn già mau". Ðúng vậy, 'khi một người nóng giận trông họ rất xấu xí, đau khổ, nóng giận làm mờ ám tâm trí và khiến họ không thể phân biệt được đúng sai, phải trái. Người đang sân hận không còn biết ý nghĩa, không còn thấy một ý tưởng hay ho nào cả. Họ bị bao phủ trong sự tăm tối như thể người mù'[25]. Ðây là hậu quả của sân hận, vì vậy cần phải kiểm soát nó cho đến khi sân hận này có thể được trừ diệt hoàn toàn.

Mettà là thuốc giải độc hữu hiệu nhất nhằm hoá giải sân hận trong chính bản thân ta. Nó cũng là loại thuốc kỳ diệu nhất nhằm hoá giải lòng sân hận của kẻ khác đối với chúng ta. Chúng ta hãy mở rộng lòng từ đến tất cả những ai đang cần nó với một tấm lòng rộng lượng vô biên.

Trong các bài kinh ta thường gặp lời vấn an sau đây, do bậc Ðạo Sư đặt ra mỗi khi gặp các vị đệ tử của mình:

"Các con có được an vui không, cuộc sống của các con như thế nào? Như Lai tin rằng các con được an vui, rằng cuộc sống của các con không đến nỗi thiếu thốn (khất thực không khó khăn). Như Lai tin rằng các con sống với nhau bằng tinh thần thân ái, vui vẻ, sống hoà hợp như nước với sữa, nhìn nhau với ánh mắt từ hoà mát mẻ"[26].

Ðức Phật là sự biểu hiện của lòng từ vô lượng. Một tấm gương tiêu biểu cho lòng từ cả bằng ngôn giáo và thân giáo. Trong toàn bộ Tam Tạng Kinh Ðiển dường như không có trường hợp nào cho thấy Ðức Phật biểu lộ sự giận dữ hay nói một lời khiếm nhã với bất cứ ai - ngay cả đối với những người chống đối hay những kẻ thù nghịch Ngài. Có những người chống đối Ngài và Giáo lý của Ngài, tuy vậy, Ðức Phật không bao giờ xem họ như kẻ thù. Trong các cuộc tranh luận, Ðức Phật luôn luôn điềm tĩnh và chịu đựng sự chống đối không chút bối rối, không tỏ ra giận dữ. Saccaka, một người thích tranh luận, vào lúc chấm dứt buổi tranh luận với Ðức Phật, không thể không thốt lên: "Thật kỳ diệu thay! Thật đáng kinh ngạc thay! Tôn giả Gotama, dầu cho bị nói thậm tệ đến như vậy, dầu cho bị tấn công thô bạo với những lời buộc tội như vậy, màu da của Tôn giả vẫn trong sáng, vẻ mặt của Tôn giả vẫn vui tươi giống như vẻ mặt của một bậc A-La-Hán, bậc Chánh Ðẳng Giác"[27].

Thậm chí khi người ta xúc phạm Ngài một cách thô bạo và sĩ nhục Ngài bằng những lời lẽ mạnh mẽ nhất, Ðức Phật vẫn không để mất nụ cười. Kinh điển thường đề cập rằng Ngài chỉ mỉm cười đáp lại (Mahita pubbangama). Câu chuyện liên quan đến bài kệ số 320 trong kinh Pháp Cú đã nói lên điều này:

Một lần nọ khi Ðức Phật trú tại Ràjagaha, một người vô lương tâm kia (ám chỉ bà hoàng hậu Màgandiyà của Vua Udena) đã mua chuộc một nhóm du thủ du thực nhằm chửi rủa bậc Ðạo Sư khi Ngài đi vào thành khất thực. Bọn chúng đi theo Ngài hết đường phố này đến đường phố khác và la mắng: "Sa-Môn cồ đàm là một tên ăn cướp, một thằng ngốc, là con lừa, ông là con lạc đà, là con bò, không hy vọng gì thoát khỏi khổ đau đâu".

Nghe những lời chửi rủa này, Tôn giả Ànanda thị giả của Ðức Phật, cảm thấy rất buồn và nói với bậc Ðạo Sư:

-"Bậc Ðức Thế Tôn, những người này đang chửi chúng ta, xin Ðức Thế Tôn hãy đi đến nơi khác".

- Nầy Ànanda, chúng ta sẽ đi đâu?

- Bạch Ðức Thế Tôn đến một đô thị khác.

- Giả sử, nầy Ànanda ở đó người ta cũng chửi chúng ta, lúc ấy chúng ta sẽ đi đâu?

- Bạch Ðức Thế Tôn, chúng ta sẽ đến thành phố khác.

- Nhưng giả sử, này Ànanda, ở đó người ta cũng chửi chúng ta nữa thì sao. Lúc ấy chúng ta sẽ đi đâu?

- Bạch Ðức Thế Tôn, chúng ta vẫn còn những nơi khác để đi cơ mà!

- Nầy Ànanda, chúng ta không nên làm như vậy, ở đâu bất ổn phát sanh, ngay tại đó chúng ta sẽ ở lại cho đến khi những bất ổn đó diệt. Chúng ta chỉ đi nơi khác khi những náo động này chấm dứt. Ví như một thớt tượng trên bãi chiến trường, phải chịu đựng những lằn tên mũi đạn như thế nào, này Ànanda, chúng ta cũng sẽ chịu đựng những lời xỉ vả này như vậy. Quả thực! Hầu hết mọi người đều hung ác".

Ðức Phật đã cố gắng làm cho hàng đệ tử của Ngài nhận thức được sự cần thiết phải tu tập lòng từ cho đến mức độ như thế nào và điều này được mô tả rất rõ trong đoạn kinh sau:

"Này các Tỳ khưu, dù cho khi những kẻ cướp hung bạo dùng một cây cưa để cưa đứt chân tay của các con, nếu có người nào ôm lòng thù hận thời người ấy không phải là đệ tử trong giáo pháp của ta. Nầy các Tỳ khưu, các con phải tự luyện tập như vầy: Chúng ta sẽ giữ tâm không ô nhiễm, không để cho một lời ác nào thoát ra khỏi miệng chúng ta, ngoài những lời nhân từ và thương cảm, chúng ta sẽ luôn luôn trú với lòng từ mà không ôm ấp hiềm hận. Chúng ta sẽ mở lòng từ ngay cả với họ (kẻ cướp), và rồi chúng ta sẽ rải khắp thế gian này với những tư duy thân thiện vô biên, không sân, không hận!".

"Này các Tỳ khưu, đó là điều các con phải tu tập".

Khuyến hoá các đệ tử, Ðức Phật dạy:

"Này các Tỳ khưu, nếu có người nào nói xấu Ta, nói xấu Pháp (dhamma) hay nói xấu Tăng (sangha) các con không nên vì duyên cớ ấy mà ôm lòng thù hận, và phiền muộn. Này các Tỳ khưu, nếu các con giận dữ, bất mãn với những người ấy, thời điều đó sẽ gây trở ngại cho việc phát triển tâm của các con".

"Nếu các con phẫn nộ và bất mãn, thử hỏi lúc ấy các con có thể phân biệt được lời nói tốt - xấu của kẻ khác không?".

"Bạch Ðức Thế Tôn không thể được".

"Này các Tỳ khưu, nếu có kẻ nói xấu Ta, nói xấu Pháp hay nói xấu Tăng, lúc ấy các con phải làm cho sáng tỏ những gì không đúng với sự thật và giải thích thật rõ ràng: "Ðối với điều này đây là sai lầm, đối với điều này đây là không đúng sự thật, điều này không có trong chúng tôi"[28].

Ðức Phật không tin rằng hận thù có thể thắng được hận thù. Ngài nói một cách dứt khoát:

"Hận thù diệt hận thù,
Ðời này không thể có,
Không hận diệt hận thù,
Là định luật ngàn xưa"[29].

Những tư duy từ ái (tâm từ) khi đã phát triển cao độ làm như có một từ lực rất mạnh. Ta có thể gây ảnh hưởng và chiếm được tình cảm của người khác bằng cách rải những tư duy từ ái cao thượng này. Sức mạnh của lòng từ (Mettà) như đã được chứng minh qua cuộc đời của Ðức Phật và điều này có thể tìm thấy trong rất nhiều mẫu chuyện kể về Ngài... Nổi bật nhất trong số đó là câu chuyện về Roja, một công tử dòng Malla. Lần đầu tiên khi những người dân Mallas biết rằng Ðức Phật sẽ viếng thăm kinh đô Kusinàrà của họ, tất cả mọi người quyết định đi gặp Ngài. Dù mới đầu Roja không muốn đi cùng với họ, nhưng cuối cùng anh ta cũng phải miễn cưỡng đồng ý. Do năng lực từ tâm của Ðức Phật, anh ta bị cuốn hút đến Ngài như chú bê con đi tìm mẹ, ngay trước khi chưa thấy mặt bậc Ðạo Sư. Ðây là một trường hợp điển hình về sức mạnh thần thông của Mettà (Mettà iddhi)[30]. Việc thu phục dạ xoa Àlavaka, cảm hoá tướng cướp Angulimàla, cảm thắng voi say Nàlàgiri và rất nhiều trường hợp khác là những thí dụ về từ tâm của Ðức Phật.

Một điều khá thú vị khi thấy rằng một số các vị giáo chủ đương thời với ngài, đặc biệt là các ngoại đạo sư, rất sợ Ðức Phật và không dám phái môn đệ của họ đến gặp Ngài, sợ rằng họ sẽ bị cải đạo theo phật. Ðiều này rất rõ ràng qua đoạn kinh sau:

Một lần nọ Nigantha Nàtaputta (Jaina Mahàvìra) muốn phái tục gia đệ tử nổi tiếng của mình là Upàli đến gặp Ðức Phật để phản bác những lời của Ngài về một điểm dị biệt nào đó. Khi ấy Dìghatapassin (một du sĩ khổ hạnh của phái Jaina), nói với Nàtaputta lời này: "Theo con, thưa Tôn giả, phái gia chủ Upàli đi luận tranh với Sa-Môn Cồ Ðàm là điều không nên chút nào cả. Vì Sa-Môn Cồ Ðàm rất là lừa lọc, ông ta biết chú thuật, nhờ đó có thể lôi cuốn đệ tử của các môn phái khác (Gotamo màyàvi àvattanim màyam jànàti)"[31].

Có lẽ họ không biết rằng chính từ tâm (Metttà) của Ðức Phật đã lôi cuốn mọi người theo Ngài, chứ không có 'chú thuật' nào cả.

'Nhờ sống với lòng từ, ta đã góp phần vào kho tàng hạnh phúc của nhân loại, làm cho thế gian tươi sáng hơn, trong sạch hơn và chắc chắn không còn con đường nào khác để chuẩn bị cho ta một cuộc sống tốt đẹp hơn. Người xưa nói: 'Không có vận rủi nào tệ hại hơn sân hận và không có nơi nào an ổn để tránh sự thù nghịch của kẻ khác hơn là lòng từ. Một tấm lòng mà trong đó thù hận đã chết cứng'.

"Nếu ta muốn phát triển một lòng từ được xem là vĩ đại thực sự, rửa sạch mọi tham muốn chấp giữ và sở hữu, lòng từ trong sạch cực kỳ đó phải không bị ô nhiễm với bất kỳ dục vọng nào, lòng từ đó không trông đợi chút lợi lạc vật chất nào, nghĩa là một hành động từ ái không vụ lợi, lòng từ đó phải vững chắc nhưng không chấp giữ, bất động mà không ràng buộc, dịu dàng và điềm tĩnh, rắn chắc và có thể xuyên thấu được như kim cương nhưng không tác hại, giúp đỡ nhưng không can thiệp, một tình thương mát mẻ, tiếp thêm sinh lực cho mọi người, cho nhiều hơn nhận, trang nghiêm mà không kiêu mạn, mềm mỏng nhưng không uỷ mị, lòng từ mà chỉ đưa ta đến đỉnh cao của sự thành tựu tinh khiết, trong một con đường như vậy chắc chắn không thể có chút sân hận nào nữa".

"Lòng từ là một sức mạnh năng động. Mọi hành động của người có lòng từ đều được làm với tâm vô nhiễm nhằm giúp đỡ, cứu giúp, khích lệ, làm cho con đường của tha nhân dễ đi hơn, bằng phẳng hơn và thích nghi hơn để họ chiến thắng khổ đau, hoàn thành hạnh phúc cao nhất".

"Cách thức để phát triển lòng từ là nhờ suy xét đến những độc hại của sân hận, những lợi ích của vô sân; nhờ suy xét hợp theo sự thật, hợp theo nhân quả (nghiệp), thấy rằng: Thực ra không có gì phải sân hận, sân hận chỉ là một lối xử sự ngu xuẩn của cảm xúc ngày càng nuôi lớn thêm vô minh, cản trở chánh kiến mà thôi. Sân hận thì hạn chế, lòng từ thì giải thoát. Thù hận bóp ngẹt, lòng từ giải phóng. Thù hận đem đến hối tiếc, tâm từ mang lại an lạc. Thù hận làm cho dao động; lòng từ làm cho yên tĩnh, vắng lặng và thanh tịnh. Thù hận gây chia rẽ, lòng từ đem lại sự hoà hợp. Thù hận làm cho chai cứng (con tim), lòng từ làm dịu lại. Thù hận gây trở ngại, lòng từ trợ giúp. Như vậy, nhờ suy xét đúng đắn và hiểu rõ hậu quả của sân hận cũng như lợi ích của lòng từ, ta nên tu tập tâm từ mát mẻ này"[32].

Phương tiện thứ ba của Chánh Tư Duy là Karunà, tư duy vô hại hay lòng bi mẫn. Karunà được định nghĩa như: "Tính chất làm cho trái tim của người hiền thiện run rẩy và rung động trước những bất hạnh của kẻ khác" hay "Tính chất làm khơi dậy những cảm xúc dịu dàng trong một người hiền thiện, khi nhìn thấy khổ đau của kẻ khác". Ðộc ác, hung bạo là kẻ thù trực tiếp của Karunà (bi) trong khi nỗi sầu khổ vô duyên hay sự buồn rầu có tính cách gia đình, là kẻ thù gián tiếp hay đội lốt của tâm bi. Mặc dù sự buồn rầu, sầu khổ, loại thứ hai này có thể xuất hiện dưới dạng một người bạn, nó vẫn không phải là Karunà thực sự, mà chỉ là dòng trắc ẩn giả dối, lòng trắc ẩn như vậy là không trung thực và ta phải cố gắng phân biệt tâm bi thực sự với lòng trắc ẩn giả dối này. Người có lòng bi mẫn là người tránh làm hại và áp bức kẻ khác, đồng thời cố gắng xoa dịu những bất hạnh của họ, bố thí sự vô úy hay đem lại sự an ổn cho họ cũng như cho mọi người, không phân biệt họ là ai.

Ðức Phật là một bậc Ðại Bi (Mahàkàrunika) và lòng đại bi này được thể hiện qua lời nói và hành động của Ngài. Ngài thường ban rải đại bi tâm này đến tất cả chúng sanh. Mọi hành động của Ngài không bao giờ tách rời khỏi lòng bi mẫn. Toàn bộ giáo pháp của Ðức Phật được thấm nhuần với phẩm chất tuyệt vời của Karunà này. Tính thiện và ác không thể cùng tồn tại; tính thiện xây dựng, trong khi cái ác huỷ hoại. Tâm bi, do vậy, không thể được tu tập bởi một người luôn ám ảnh với những ý nghĩ ích kỷ. Chỉ những người biết hy sinh quên mình mới có thể tích chứa trong trái tim mình những tư duy thuần khiết của lòng bi mẫn và ước muốn giúp đỡ, phục vụ kẻ khác. Người ích kỷ không thể là người phục vụ chân thành người khác được; vì những động cơ vị kỷ của họ đã ngăn không cho họ làm điều thiện. Ngay khi họ vừa khởi tâm vị kỷ và tự lợi là họ đã không thể làm dịu lại trái tim của mình rồi. Trái tim chai đá này chỉ có thể khắc phục bằng lòng trắc ẩn và sự cảm thông. Nếu ta lấy tâm bi ra khỏi những lời dạy của Ðức Phật, là ta đã lấy mất trái tim của đạo Phật; vì mọi giới hạnh, mọi điều thiện và sự chánh trực đều lấy Karunà (bi) làm nền tảng, hay nói cách khác mọi thiện pháp đều y cứ trên tâm bi, đều bắt nguồn từ tâm bi[33]. Các pháp Ba la mật (Pàrami) mà một vị Bồ tát hay một người có khuynh hướng tầm cầu giác ngộ, đều bắt đầu từ lòng bi mẫn. Bi là sự dịu hiền, một phẩm chất của trái tim, trong khi sự hiểu biết hay trí tuệ lại là sự cứng rắn và xuyên thấu. Bi cần phải có trí hướng dẫn và ngược lại, trí cần phải có bi dẫn đạo. Chúng song hành với nhau tạo thành trụ cột của đạo Phật.

Ta cần phải thận trọng không để nhầm lẫn tâm bi với những biểu hiện bệnh hoạn của sự buồn rầu, với những cảm giác khổ thân (thọ ưu) và với sự ủy mị. Mất một người thân, ta khóc, nhưng cái khóc đó không phải là lòng bi mẫn. Nếu phân tích những cảm xúc này một cách cẩn thận, chúng ta sẽ thấy rằng chúng chỉ là những biểu hiện bề ngoài của những tư tưởng, hay ý nghĩ trìu mến, ích kỷ nằm bên trong của chúng ta. Tại sao ta cảm thấy buồn rầu? Bởi vì người thân của chúng ta đã qua đời. Người đó là bè bạn, họ hàng của chúng ta nay không còn nữa. Chúng ta cảm thấy rằng mình đã mất đi niềm hạnh phúc và mọi thứ khác mà người đó đem lại, cho nên chúng ta đã buồn rầu. Không phải chúng ta đã nhận ra rằng tất cả những tình cảm đó đều xoay quanh cái "Tôi", "là Tôi" và "của Tôi" đó sao? Dù chúng ta thích hay không thích, tư lợi vẫn là nguyên nhân chính của tất cả những tình cảm đó, Chúng ta có thể gọi đây Karunà, bi hay lòng trắc ẩn không? Tại sao chúng ta không cảm thấy buồn như vậy khi những người khác không phải là bè bạn, thân quyến của ta đã qua đời trước sự chứng kiến của chúng ta? Ðơn giản là vì họ không quen với ta, không phải là người thân của ta, chúng ta chẳng mất mát gì cả và sự qua đời của họ cũng chẳng ảnh hưởng gì đến những vui thú và lợi ích ta đã có. Bây giờ hẳn chúng ta đã thấy rõ rằng những cảm xúc buồn rầu khi mất một người thân chỉ là kết quả của lòng vị kỹ của chúng ta. Ðây là một vấn đề tâm lý rất tế nhị, và có lẽ hàng phàm phu chúng ta đều mắc phải những khiếm khuyết và nhược điểm này, chỉ người nào tâm đã được phát triển cao độ mới chế ngự nổi những cảm xúc như vậy và cố gắng để thấy tình huống đúng như chúng thực sự là, hợp theo nghiệp (Kamma) nghĩa là thấy các pháp như chúng thực sự là, không phải như chúng có vẻ như là.

Bi chắc chắn không phải là một trạng thái uỷ mị, yếu đuối của tâm. Nó là một cái gì đó mạnh mẽ, vững chắc. Trái tim của người có lòng bi mẫn thực sự sẽ rung động, khi thấy một người nào đó trong cơn hoạn nạn. Tuy nhiên, đây không phải là một sự ưu sầu buồn bã; chính sự rung động của con tim này đã khích lệ người ấy hành động và thúc giục người ấy cứu nguy kẻ bất hạnh. Muốn làm được điều này phải cần đến sức mạnh của tâm, phải cần đến rất nhiều lòng khoan dung và tâm xả Upekkhà (là một trạng thái tâm khác trong tứ vô lượng tâm). Những người vội vã đi đến kết luận và tuyên bố rằng Bi chỉ là sự biểu lộ của một tâm hồn yếu đuối, bởi vì nó có tính chất dịu dàng, nhu mì, những người ấy quả thực không hiểu được là họ đang nói về cái gì. Có lẽ theo họ sự hành hạ, ngược đãi mới là biểu tượng của sức mạnh.

Những  câu  chuyện  tiền  thân (Jàtakas) của Bồ tát, đã cho chúng ta thấy những chi tiết thật xúc động như thế nào, về sự nỗ lực bản thân của Ngài trong việc giúp đỡ người khác, phục vụ tha nhân và xoa dịu những nỗi bất hạnh của họ. Cuộc sống là điều quý giá đối với tất cả mọi người, nhưng vị Bồ tát trong quá trình hoàn thiện mình để đạt đến Phật quả, đã làm nhiều điều mà người bình thương thậm chí không dám nghĩ đến. Bồ tát dám bố thí cả tứ chi và sinh mạng của mình vì lợi ích của tha nhân. Những mô tả về sự bố thí không vị kỷ và lòng bi mẫn của các bậc đại nhân như đức Bồ tát, đã được lưu lại trong kinh điển như vầy:

 "Tài sản nên bỏ để cứu lấy chân tay,
Chân tay phải hy sinh để cứu lấy mạng sống,
Tài sản, chân tay và cả mạng sống này
Ðều nên bỏ để thực hành Chánh Pháp"[34].

Một vị Bồ tát trao dồi tâm bi cho đến mức độ cao tột như thế ấy.

Bạn luôn luôn bị xúc động bởi tiếng kêu thất thanh đau khổ, hay bởi nhìn thấy nỗi bất hạnh của người khác, trái tim bạn se lại và bạn muốn làm một cái gì đó hợp với những xúc cảm nhân từ của mình. Bạn nhào đến cứu nguy con người đang tuyệt vong ấy, giúp đỡ họ và xoa dịu làm cho vơi đi những nỗi bất hạnh của họ. Bạn không vì lòng tham ích kỷ đối với chút tiền thù lao nào đó hay cố gắng lợi dụng thời cơ để chiếm đoạt tài sản của họ. Ðây là tâm bi thực sự trong ý nghĩa chân mỹ nhất của nó. Nếu tình cờ bạn được tưởng thưởng hay khen ngợi về việc làm đầy tính nhân đạo này của bạn, thì lúc đó lại là việc khác.

Theo tôi, giúp người khác, xả thân phục vụ người nghèo đói, túng thiếu, chỉ với ý định thành tựu phước báu - nghĩa là để kiếp sau gặt hái thật nhiều lợi ích thôi, điều ấy làm như cũng không hoàn toàn thích đáng lắm. Nếu chúng ta giải quyết một tình huống với những động lực ích kỷ như vậy, lúc đó thiện sự của chúng ta đã bị ô nhiễm, chúng ta không nên quá chú ý đến kết quả của những việc thiện mình làm và bị dính mắc vào đó. Kết quả sẽ theo sau chúng ta giống như bóng theo hình vậy; vì mọi hành động đều có phản ứng, hạt giống sẽ sanh trái, nhân sẽ tạo ra quả. Hiểu biết nghiệp và quả của nghiệp là chánh kiến, nhưng để dính mắc vào kết quả là đã khơi dậy lòng tham, mà điều này là một chướng ngại cho chánh kiến, cho sự thanh tịnh và an lạc.

Khi chúng ta bố thí thức ăn cho một người đang đói, chúng ta không cần thiết phải nghĩ đến một cuộc tái sanh tốt đẹp ở các cõi trời, nghĩ đến được tái sanh trong một sanh thú thiện nào đó, hay hy vọng sẽ gặt một vụ mùa bội thu đáp trả; vì đó không phải là thái độ của người con Phật, hay nói thẳng ra là thái độ chân chính của người Phật tử. Vì với ý nghĩ đầy mong cầu như vậy, chúng ta chỉ tiếp thêm nhiên liệu cho ngọn lửa của những tư duy ích kỷ, tham lam của chúng ta mà thôi. Phân tích kỹ chúng ta sẽ thấy rằng: lý do chân chánh duy nhất để bố thí thức ăn cho người đó là vì anh ta đang đói, vậy thôi. Ðói, như Ðức Phật nói là chứng bệnh tệ hại nhất[35]. Khi chúng ta thấy rằng người ấy đã ăn xong, rằng cơn đói của người ấy đã dứt và người ấy cảm thấy vui tươi, lúc ấy chúng ta cũng cảm thấy vui và hoan hỉ. Những hành động vị tha như vậy thực sự sẽ đem lại cho chúng ta niềm hỷ lạc tinh khiết. Vui với hạnh phúc của người khác là trạng thái tâm cao thượng thứ ba của tứ vô lượng tâm, thường gọi là Mudità hay tâm hoan hỉ. Ðến đây chúng ta đã thấy bốn tâm vô lượng này: Từ, Bi, Hỉ, Xả tác động qua lại và hỗ trợ lẫn nhau như thế nào.

Như vậy nhờ bố thí xả kỷ, nhờ có lòng quảng đại (Dàna), chúng ta diệt được tánh bỏn xẻn, keo kiệt và trở nên hào phóng không chỉ với tài sản của mình, mà còn cả với những tư duy của chúng ta nữa. Càng lúc chúng ta càng trở nên rộng lượng hơn.

Chúng ta phải cố gắng hiểu ý nghĩa chân xác của nghiệp (Kamma) và quả (Vipàka) trong tư tưởng Phật giáo là như vậy. Ý thức được rõ ràng những quả thiện, ác, tốt, xấu của nghiệp mình làm là điều rất cần thiết, vì nhờ vậy chúng ta biết được tại sao chúng lại đơm hoa kết trái theo cách như thế ấy. Tuy nhiên, chúng ta không nên để bị dính mắc thái quá vào kết quả. Một sự hiểu biết chính xác về quy luật nhân quả và cách thức vận hành của nghiệp sẽ thúc đẩy chúng ta biết sống thật công bằng và từ ái.

Lòng  bi  mẫn  không chỉ giới hạn ở việc bố thí thức ăn và những vật dụng cần thiết cho người nghèo đói, hoặc bố thí chút tiền bạc cho người ăn xin. Mọi hành động được làm với một động cơ trong sạch, không chút tham lam, tà kiến và ngã mạn đều được coi như những hành động từ ái thực sự. Chia xẻ kiến thức với người thiếu học, hướng dẫn người thiếu trí đi theo con đường chân chánh, hỗ trợ sức mạnh và tinh thần cho người yếu đuối và sợ hãi, chăm sóc người bệnh v.v... .Tất cả đều là những hành động nhân đạo.

Chẳng hạn cách chăm sóc người bệnh của Ðức Phật thật là kỳ diệu. Có thể nói Ngài đúng là một bậc đại lương y. Ngài không chỉ chữa bệnh với cung cách thân ái của mình, mà còn săn sóc bệnh nhân bằng cả tấm lòng bi mẫn. Chú giải kinh Pháp Cú [36] ghi lại một câu chuyện thật cảm động như sau:

Một công tử ở kinh thành Sàvatthi nghe Ðức Phật thuyết pháp phát khởi tín tâm và xin xuất gia với Ngài. Công tử ấy có tên là Tissa. Sau một thời gian vị ấy ngã bệnh. Ðầu tiên những mụn nhỏ đột nhiên nổi đầy trên thân vị ấy, dần dần những mụn đó trở nên lớn hơn và vỡ ra thành những vết loét. Các vị sư bạn không còn muốn chăm sóc cho Tissa nữa, liền bỏ rơi vị ấy và Tissa ở trong tình trạng rất tuyệt vọng. Khi Ðức Phật biết được sự việc này, Ngài đến bên lò sưởi và đặt ấm nước sôi. Sau đó Ðức Phật đến chỗ Tissa, nắm góc giường trên đó vị ấy đang nằm. Chư tăng hiểu bậc Ðạo Sư đang muốn làm gì, phụ đem bệnh nhân với cả giường nằm đến bên lò sưởi. Ở đó Ðức Phật dạy chư tăng giặt y áo cho Tissa và đem phơi khô, trong khi Ngài nhẹ nhàng lau sạch các vết loét và tắm cho bệnh nhân. Tissa hồi phục nhanh chóng và nằm trên giường với tâm định tĩnh. Ngay sau đó Ðức Thế Tôn giải thích giáo pháp, và với tâm chuyên nhất Tissa lắng nghe, vào cuối thời pháp liền chứng đạt tầng Thánh cao nhất (A-La-Hán quả) rồi nhập diệt. Xác vị ấy được hỏa táng đúng theo nghi thức và Ðức Phật cho thu xá lợi tôn trí trong một ngôi tháp[37].

Không có một phẩm chất nào được coi là đặc quyền của một tôn giáo, một quốc gia, một chủng tộc hay một nền văn hoá đặc biệt nào. Tất cả những ai có mắt muốn thấy và có tâm muốn hiểu, sẽ nhận ra rằng mọi hành động thân ái, thương cảm và rộng lượng là chung cho toàn nhân loại. Nhưng than ôi, khi người ta bị lầm đường lạc lối, họ chỉ nói đến và dự định "những cuộc chiến trong chính nghĩa", chúng ta thậm chí còn nghe nói đến"những cuộc thánh chiến" nữa. Chiến tranh là chiến tranh, không có 'chính nghĩa' hay 'thần thánh' gì trong đó cả. Chiến tranh không hề có an lạc, mọi cuộc chiến tranh đều tàn bạo, và là một thảm họa cho nhân loại.

Kinh Ðiển đề cập một trường hợp mà lần đó đã đưa Ðức Phật ra tận bãi chiến trường. Những người thuộc dòng họ Sàkyans và những người dòng Koliyans đang ở bên bờ vực chiến tranh, chỉ vì tranh nguồn nước của con sông Rohina. Biết rằng tai họa sắp xảy ra, bậc Ðạo Sư đi đến và hỏi họ giữa máu và nước, cái nào là quý hơn. Họ đều thừa nhận rằng máu con người là quý hơn cả. Bậc Ðạo Sư khuyên giải họ và ngăn chặn được cuộc chiến[38].

Ðức Phật được biết như một người đã bỏ trượng (Nihita danda: bỏ đao trượng), một người đã bỏ vũ khí (Nihita satta: bỏ đao kiếm). Vũ khí duy nhất Ngài xử dụng một cách thành công là vũ khí từ bi. Ngài đã tự trang bị cho mình với vũ khí chân thật và từ bi này. Ngài điều phục những kẻ tàn ác như dạ xoa Àlavaka, tướng cướp Angulimàla và voi say Nalàgiri, cũng như rất nhiều trường hợp hãm hại Ngài khác, bằng sức mạnh của lòng từ bi này. Angulimàla người đã bị thu phục và trở thành đệ tử Ðức Phật, sau khi trở thành một vị A-La-Hán đã nói lên lời tán dương này:

"Có kẻ được điều phục,
Bởi gậy móc và roi,
Vị ấy (Ðức Phật) điều phục ta
Không dùng gậy, dùng kiếm"[39].

Các  vị  đệ  tử  của Ðức Phật đã được Ngài khuyến khích đi khắp đó đây "Vì lợi ích của số đông, vì hạnh phúc của số đông" và truyền bá giáo Pháp (dhamma), không làm hại một ai, không dùng bất kỳ một sự thu phục cưỡng ép nào.

Quan điểm của đạo Phật về lòng bi mẫn không có những giới hạn quy định. Mọi chúng sanh kể cả những sinh vật bé nhỏ nhất bò dưới chân ta. Như vậy, nhân sinh quan của đạo Phật cho rằng không có chúng sanh nào được xem như nằm ngoài vòng từ bi và không có sự phân biệt giữa người, thú, sâu bọ, hay giữa người và người như thượng đẳng hay hạ liệt, giàu hay nghèo, mạnh hay yếu, trí hay ngu, đen hay trắng, Bà-La-Môn hay Chiên Ðà La. Hoặc phân biệt đây là người Thiên Chúa, người Ấn giáo, Do Thái giáo, Hồi giáo, Phật giáo v.v... vì Metta (từ) và Karunà (bi) như chúng ta thấy ở trên là không có biên giới và ngay khi chúng ta cố gắng phân chia con người ra trên căn bản sai lầm kể trên, liền đó cái cảm xúc tư riêng đã lẻn vào và những phẩm chất vô hạn này đã trở thành hữu hạn, mà điều này trái ngược với những lý tưởng cao cả của người trình bày những đức hạnh này(tức Ðức Phật).

Chính  tinh  thần  từ bi mà Ðức Phật dạy này đã ảnh hưởng sâu sắc đến trái tim của Asoka, đại Hoàng Ðế Phật tử của Ấn Ðộ thế kỷ thứ ba trước công nguyên. Trước khi trở thành một Phật tử, ông đã từng là một vị quân vương hiếu chiến giống như cha mình (đức Vua Bindusàra) và ông nội(Vua Candaragupta). Khát vọng muốn bành trướng lãnh thổ của mình, Vua đã đem quân xâm lăng và chiếm nước láng giềng Kàlinga. Trong cuộc xâm lăng này, hàng ngàn người đã bị giết, trong khi nhiều ngàn người khác bị thương và bị bắt làm tù binh. Tuy nhiên sau đó, khi đức Vua theo tín ngưỡng từ bi của Ðức Phật, ông đã nhận ra sự điên rồ của việc giết hại này. Vua cảm thấy vô cùng ân hận mỗi khi nghĩ đến cuộc thảm sát khủng khiếp này và nguyện giã từ vũ khí. Có thể nói Vua là vị quân vương duy nhất trong lịch sử, là người sau chiến thắng đã từ bỏ chinh phục bằng đường lối chiến tranh (Dig vijaya) và mở đầu cuộc chinh phục bằng đường lối chánh pháp (Dhamma Vijaya). Như Chỉ dụ XIII khắc trên đá của Vua cho thấy "Vua đã tra kiếm vào vỏ không bao giờ rút gươm nữa, vì Ngài ước mong không làm tổn hại đến các chúng sanh".

Việc truyền bá tín ngưỡng từ bi của Ðức Phật trên khắp thế giới phương Ðông, phần lớn là do những nỗ lực táo bạo và không mệt mỏi của Hoàng Ðế A-Dục. Pháp Phật đã một thời làm cho tâm hồn của người Châu Á trở nên ôn hoà và không hiếu chiến. Tuy nhiên, liệu chúng ta có thể nói rằng tinh thần ôn hoà và không hiếu chiến ấy vẫn còn thịnh hành ở các quốc gia Châu Á, như nó đã từng trong quá khứ không? Có lẽ chúng ta hoài nghi tại sao? 'Nền văn minh' hiện đại đang xiết chặt trên các vùng đất Châu Á. Một điều mà mọi người đều phải chấp nhận là với đà tăng trưởng và phát triển của cái gọi là văn minh, thì văn hoá của con người (đây là sản phẩm của sự phát triển nội tâm) sẽ suy đồi và con người ngày càng trở nên sa đoạ. Với sự tiến triển của khoa học hiện đại rất nhiều thay đổi đã diễn ra, tất cả những thay đổi và cải tiến này, thuộc vật chất và bên ngoài, có khuynh hướng làm cho con người thời nay ngày càng trở nên quan tâm hơn đến những điều trần tục và nhục dục, thành thử ra họ xao lãng, hay cố tình lờ đi những phẩm chất của tâm hồn và trở nên ích kỷ, vô lương tâm. Những đợt sóng văn minh vật chất dường như đã ảnh hưởng đến nhân loại và tác động đến lối tư duy, cũng như cách sống của họ. Con người bị trói buộc thậm tệ bởi các giác quan của họ, họ sống quá thiên về thế giới vật chất đến nỗi không còn tiếp chạm được với cái thiện mỹ của thế giới bên trong.

Giá như tinh thần từ bi đã từng vang vọng qua những lời dạy của Ðức Phật, ngự trị mọi hành động của con người ngày nay, có lẽ chúng ta không đến nỗi phải sống trong bầu không khí đầy ngờ vực, sợ hãi, ghanh ghét, kiêu ngạo, tham lam, thù hận và si mê, mà chính chúng đã làm cho thế gian này ngày càng trở thành một trại lính và đều đặn lùa chúng ta đến bên bờ của cuộc chiến quyết liệt giữa thiện và ác (Armageddon), trận chiến quyết liệt cuối cùng.

Chỉ có quan niệm sống theo lời dạy của Ðức Phật, một cuộc sống từ bi và trí tuệ là cuộc sống cần có để lập lại sự quân bình về tinh thần và hạnh phúc toàn diện. Ngày nay, hơn bất kỳ một thời điểm nào khác, chúng ta cần phải có ánh sáng của Giáo Pháp (Dhamma) soi đường.

--ooOoo--

Mục lục | 01 | 02 | 03 | 04 | 05 | 06 | 07 | 08 | 09 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14

Trở về trang thư mục 

---

[1] Nekkhama-sankappa, Abyàpàdasamkappa, Avihimsàsamkappa. M. 17.

[2] Kàma samkappa, byàpàda samkappa, vihimsà samkappa, M. 78, 177.

[3] M. 38.

[4] Việc thực hành bố thí và giữ giới theo đạo Phật là phương tiện để có được một sựtái sanh tốt, nghĩa là tái sanh về các cõi an vui, tuy nhiên nó không đưa đến giải thoát khổ, sự diệt tận sanh hữu - Niết bàn.

[5] Theo Vinaya Mahàvagga: những trạng thái những nhuyến của tâm có được là do sự giải phóng khỏi những dục lạc ngũ trần.

[6] M.26,36.

[7] Pabhajjà Sutta .Sn.

[8] Ở Ấn Ðộ có bốn đẳng cấp chính: Ksatriyas (chiến sĩ), Bràhmanas (Bà-La-Môn), Vai’syas (thương gia), Sùdras (tiện dân). Ba giai cấp đầu được mô tả như những giai cấp cao hay tối ưu.

[9] A.I. 80

[10] Dhp. 49

[11] Xem chi tiết trong M.I. 5, 17.

[12] M. 22.

[13] Anicca, Tucchà, Mucchà, Mosodhammà.

[14] M. 106.

[15] M.II. 62.

[16] "Tatraivarajyate kascid -  kascittatraiva dusyati".

[17] Dhp. 13.

[18] M. 32.

[19] M. 32.

[20] Dhp. 103.

[21] Dhp. 201.

[22] Dhp. 212 -  216.

[23] Sn. 75.

[24] A.V 342.

[25] A.N. 94.

[26] M. 31, 129. AI. 70.

[27] M. 36.

[28] D1.

[29] Dhp. 5. Sanantano: Một nguyên tắc xử thế (Poràniko dhammo) mà chư Phật và các bậc Thánh thường theo (Thánh thường pháp).

[30] Vin. Mhvg. Khandakavi.

[31] M. 56. AII. 190.

[32] The Lamp of the Law. Tác giả Soma Thera và Piyadassi Thera (Buddhist Publication Society, Kandy, Ceylon).

[33] Karunà nidhànam hisitam.

[34] Mahà Suttasoma Jàtaka, số 537- Những mẫu chuyện Tiền thân. Quyển V.

[35] Dhp 203:

"Ðói bụng, bịnh tối trọng
Thân xác khổ vô vàn,
Hiểu đúng sự thực ấy,
Ðạt vô thượng Niết bàn".

[36] Quyển I. Trang 319.

[37] Tướng Alexander Cunningham trong báo cáo khảo cổ của mình năm 1982 - 1983 đã viết: "Về phía đông bắc của Kỳ Viên Tịnh Xá (Jetavana)có một ngôi tháp được xây dựng trên địa điểm tại đây Ðức Phật đã rửa chân tay của một vị sư bệnh.....phần còn lại của ngôi tháp vẫn tồn tại trên một nền gạch cứng rất lớn, cách kỳ viên tịnh xá khoảng 550 feet. Khối gạch đổ nát cao 24 feet, được xây hoàn toàn bằng gạch nung 24 X 10 X 3 inch, đây là một bằng chứng khá đầy đủ về tính chất cổ xưa của nó. Trong bản đồ của Cunningham về Sàvatthi vị trí của ngôi tháp được đánh dấu H. xem Archacological Survey of  India 341.

[38] Sn. 375. Therig. 141.

[39] Thg 878.