Sách Con Ðường Cổ Xưa - CHƯƠNG III - THÁNH ÐẾ THỨ HAI

CHƯƠNG III

THÁNH ÐẾ THỨ HAI

SAMUDAYA: NHÂN SANH KHỔ

-ooOoo-

Trước khi điều trị một bệnh nhân, điều cơ bản là phải khám phá ra nguyên nhân bệnh tình của họ. Tính hiệu quả của việc trị liệu này phần lớn tùy thuộc vào việc đoạn trừ nhân. Ðức Phật thuyết về khổ nhưng đi thêm một bước nữa là chỉ ra nhân sanh khổ, như vậy đã cung cấp một phương cách trị liệu hữu hiệu. Do đó, những lời chỉ trích vội vã gán cho Ðức Phật là một người chủ trương bi quan, yếm thế quả thật là bất công. Người thích lạc quan hẵn sẽ hài lòng khi biết rằng trong phần trình bày về Tứ Diệu Ðế vẫn có một lối thoát ra khỏi "chủ nghĩa bi quan". Thế thì , theo lời dạy của Ðức Phật, Thánh Ðế về nhân sanh khổ này là gì?

Do không chủ trương có một đấng sáng tạo độc đoán kiểm soát vận mệnh con người trong tư tưởng Phật giáo, nên Ðức Phật không quy khổ hay nhân sanh khổ cho một tác nhân bên ngoài, cho một sức mạnh "siêu nhiên" nào cả, mà tìm nó ngay trong phần sâu kín nhất của chính con người. Trong bài pháp đầu tiên của Ðức Phật và trong nhiều bài kinh khác thuộc kinh tạng, Thánh Ðế thứ hai thường được diễn đạt bằng những lời lẽ như sau:

Chính khát ái (Tanhà) này là nhân khiến tái sanh, tái hiện hữu, kèm với khoái lạc sôi nổi và tầm cầu lạc thú mới lúc chỗ này, lúc chỗ kia, đó là dục ái(Kàma-Tanhà), hữu ái (Bhava-Tanhà) và phi hữu ái (Vibhava-Tanhà).

Như vậy rõ ràng khổ là quả của tham ái và tham ái chính là nhân. Ở đây chúng ta thấy hạt giống và trái, hành động và phản ứng, nhân và quả, một sự vận hành của quy luật tự nhiên, và điều nầy không có gì huyền bí cả. Vậy thì, chính động lực mạnh mẽ nhất này, chính tham ái hay khát ái tâm sở này đã duy trì sự hiện hữu hay sinh tồn của con người. Chính động lực này đã tái tạo thế gian. Ðời sống tùy thuộc vào những khát vọng của cuộc sống. Nó là lực tác động nằm đằng sau không chỉ trong kiếp hiện tại này, mà cả kiếp quá khứ và tương lai nữa. Hiện tại là quả của quá khứ, và tương lai sẽ là quả của hiện tại. Ðây là một tiến trình thuộc về duyên khởi tánh (do duyên hay điều kiện tạo thành). Lực này được so sánh với một dòng sông(Tanhà-nadì: ái hà); vì cũng như một con sông khi nước lũ tràn về sẽ nhận chìm làng mạc, thị tứ, xứ sở, dòng sông tham ái này cứ trôi chảy liên miên qua hết kiếp sống này đến sanh hữu khác. Hay như nhiên liệu duy trì ngọn lửa cháy sáng, nhiên liệu tham ái cũng duy trì ngọn lửa sinh tồn sống mãi.

Ðức Phật dạy: "Này các Tỳ kheo! Ta không thấy một một kiết sử nào khác, do bị trói buộc bởi kiết sử ấy các chúng sinh trong một thời gian dài, rất dài luân chuyển, hối hả trong vòng luân hồi, giống như ái kiết sử này (Tanhàsamyojanam). Thực vậy, này các Tỳ kheo, do ái kiếât  sử  này  trói  buộc,  các  chúng  sinh  trôi lăn và luân chuyển mãi trong vòng luân hồi[1]".

Tuy nhiên, điều quan trọng cần phải hiểu ở đây là tham ái không nên xem như Nguyên Nhân đầu tiên, vì theo đạo Phật  hoàn toàn không có"nguyên nhân đầu tiên" này, mà các pháp nhân quả không khởi điểm, ngoài ra không một điều gì khác chi phối thế gian này. Các pháp phát sanh không phải chỉ do một nhân cũng không phải vô nhân sanh, mà như đã giải thích trong định luật Tùy Thuộc Phát Sanh (Pháp Duyên Khởi) các pháp đa nhân sanh. Tham ái, cũng như các pháp khác, thuộc vật chất hay tinh thần, cũng đều do duyên sanh, chúng tùy thuộc và liên quan lẫn nhau. Tự thân nó không có một khởi điểm hay kết thúc nào cả . Mặc dù tham ái được nhắc đến như nhân gần của khổ, nó không phải là một pháp độc lập mà tùy thuộc vào các pháp khác. Ái phát sanh do thọ làm duyên, thọ phát sanh do xúc làm duyên [2]... cuộc đối thoại sau đây sẽ giải thích quan điểm của Ðức Phật về sự sanh khởi của khổ .

Một lần nọ, du sĩ ngoại đạo kia tên là Kassapa đã hỏi Ðức Phật như vầy.

"Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ do tự mình tạo ra?".

"Không phải vậy, này Kassapa".

"Thế  thì,  thưa  Tôn  giả Gotama, khổ do người khác tạo?".

"Không phải vậy, này Kassapa".

"Thưa Tôn giả, vậy khổ do tự mình và người khác tạo ra chăng?".

"Không phải vậy, này Kassapa".

"Thế thì, thưa Tôn giả Gotama, khổ không do tự mình tạo, không do người  khác tạo, mà khổ sanh là do tự nhiên (không có nhân, mà chỉ có thuần túy do những trường hợp tự nhiên mà có 'Adhicca samuppanna')".

"Không phải vậy, này Kassapa".

"Nếu vậy thì, thưa Tôn giả Gotama, phải chăng khổ không hiện hữu (không có khổ )?".

"Này Kassapa, chắc chắn là có khổ, không phải không có khổ".

"Thưa Tôn giả Gotama, như vậy Ngài không biết cũng không thấy khổ ".

"Này Kassapa, Ta là người không phải không biết khổ, không phải không thấy khổ ".

"Như vậy là thế nào, thưa Tôn giả Gotama, Ngài đã trả lời tất cả mọi câu hỏi của con bằng câu "không phải vậy, này Kassapa". Ngài xác nhận rằng có khổ, và Ngài biết và thấy khổ. Cầu mong Tôn giả Gotama dạy cho con biết khổ là thế nào?".

"Này Kassapa, lời tuyên bố rằng một người tạo và chính người ấy cảm thọ khổ chung quy là Thường Kiến (Sassatavàda). Còn nói rằng: "một người tạo và người khác cảm thọ khổ ", này Kassapa, như vậy có nghĩa rằng người ta phải chịu khổ do người khác tạo. Rốt lại là đoạn kiến (Uccheda-vàda). Này Kassapa tránh hai cực đoan này, Như Lai dạy Pháp (Dhamma) theo Trung Ðạo:

'Duyên vô minh (không biết thực chất của hiện hữu), hành hay hành nghiệp sanh. Duyên hành, thức sanh.

...

Duyên hữu, già, đau, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não sanh. Như vậy toàn bộ khổ uẩn sanh, (đây gọi là Thánh Ðế về Nhân Sanh Khổ : Anuloma paticca samuppàda)".

"Do sự đoạn diệt của vô minh, hành diệt;

Do hành diệt, thức diệt.

...

Như vậy toàn bộ khổ uẩn diệt (đây gọi là Thánh Ðế về sự diệt khổ 'Patiloma samuppàda')" [3].

Nhờ sự trình bày về Pháp Duyên Khởi này mà Kassapa phát khởi tín tâm. Ông xin quy y Ðức Phật, Giáo Pháp và Chư Tăng, gia nhập Tăng đoàn(Sangha) và sau đó không lâu trở thành một trong các vị Thánh A-La-Hán[4].

Như vậy giáo lý Duyên Khởi này, trong chiều thuận của nó, đã giải thích rõ khổ sanh do các nhân và duyên như  thế  nào  và rồi khổ diệt như thế nào với sự đoạn trừ các nhân và duyên ấy.

Ðức Phật đã diễn tả lại sự kiện này trong Tăng Chi Bộ như sau:

"Này các Tỳ kheo, thế nào là Thánh Ðế và Nhân Sanh Khổ? Do duyên vô minh, hành sanh; duyên hành, thức sanh v.v... như vậy toàn bộ khổ uẩn sanh. Ðây gọi là Thánh Ðế về Nhân Sanh Khổ.

Và thế nào là Thánh Ðế về Con Ðường dẫn đến sự Diệt Khổ? Này các Tỳ kheo, do sự đoạn diệt vô minh, hành diệt; do hành diệt, thức diệt ... toàn bộ khổ uẩn diệt. Như vậy, này các Tỳ kheo gọi là 'sự diệt của khổ'" [5].

Ðến đây, hoàn toàn rõ ràng rằng Pháp Duyên Khởi (Paticca-Samuppàda) là hệ quả tất yếu đối với Thánh Ðế thứ hai và thứ ba trong Tứ Thánh Ðế, và không thể, như một số người có khuynh hướng nghĩ, là một sự thêm thắt sau này vào lời dạy của Ðức Phật.

Giáo lý duyên khởi này luôn luôn được giải thích bằng những từ ngữ hết sức thực tiễn, nhưng nó không phải là lời dạy chỉ có tính giáo điều, mặc dù thoạt nhìn có vẻ như vậy, do tính chất ngắn gọn của các lời giải thích. Những ai đã từng quen thuộc với Tam Tạng Giáo Ðiểm đều hiểu rằng Giáo Lý Duyên Khởi này được thiết lập trên cơ sở làm rõ nét những nguyên tắc căn bản của trí (Nàna) và tuệ (Pannà) trong pháp (Dhamma). Trong lời dạy về duyên khởi tánh của mọi sự mọi vật trong thế gian, hay nói cụ thể hơn là ngũ uẩn này, người ta có thể nhận ra thực chất quan điểm của Ðức Phật về cuộc sống. Vì vậy, nếu sự giải thích của Ðức Phật về thế gian muốn được hiểu một cách đúng đắn, nó cần phải hiểu qua sự nắm bắt đầy đủ về lời dạy trung tâm của Ðức Phật tóm tắt trong bài kệ:

"Ye dhammà hetuppabhavà,
Tesam hetum tathàgato àha
Tesam ca yo nirodho,
Evam vàdi mahà samano".

"Các pháp  phát sanh do nhân,
Nhân đó, Như Lai đã chỉ rõ.
Ngài cũng minh thị sự đoạn diệt nhân ấy.
Ðây là lời dạy của bậc đại Sa-Môn (Phật)".

Khi nhân và duyên của một pháp đã được đoạn trừ, quả của nó cũng sẽ diệt. Từ giáo lý duyên khởi của Ðức Phật, Tỳ kheo ni Selà nổi tiếng về trí tuệ uyên thâm (biện tài về pháp) đã diễn tả một cách súc tích chân lý này trong vần kệ:

"Hình hài bong bóng này
Không phải Tự Ngã làm
Khối khổ não nề này
Cũng chẳng do ai tạo
Khi nhân duyên đầy đủ
Tất cả đều có mặt
Khi nhân duyên đã dứt
Mọi thứ cũng dứt theo" [6].

Như chúng ta thấy ở trên "Này Kassapa, không phải vậy; không phải vậy, này Kassapa" là câu trả lời của Ðức Phật cho câu hỏi của Kassapa"Khổ do tự ta tạo hay do người khác tạo?". Câu trả lời rõ ràng chỉ cho thấy rằng Ðức Phật không tán thành cả hai: Tự tác (nghĩa là khổ do Tự Ngã tạo) và tha tác (khổ do người khác tạo).

Nếu nói rằng khổ đơn thuần do tự tác (Sàyamkàra) thì quả là vô nghĩa; vì cá nhân ấy đang sống trong môi trường của thế giới hữu tình gồm các chúng sanh và chắc chắn là môi trường đó phải ảnh hưởng tới họ bằng nhiều cách và trên nhiều phương diện khác nhau. Còn nói rằng hành động của một người, cách xử sự của họ, là đơn thuần do tác động bên ngoài (Parakhàra: tha tác) cũng vô nghĩa không kém; vì lúc đó trách nhiệm đạo đức của họ cũng như tự do ý chí của họ đã bị phủ nhận. Giáo lý trung đạo -- Pháp Duyên Khởi--  của Ðức Phật, tránh xa hai cực đoan này, giải thích rằng tất cả các pháp (Dhamma) có tương quan nhân quả lẫn nhau và tương hệ lẫn nhau.

Tính duyên khởi này diễn tiến liên tục không bị gián đoạn và không bị kiểm soát bởi bất cứ loại tự tác hay tha tác nào cả. Tuy nhiên, cũng không thể gán cho Giáo lý duyên khởi (Idhappaccayata: Y duyên tánh) này là quyết định thuyết hay định mệnh thuyết, bởi vì trong Giáo lý này cả hai môi trường vật lý và quan hệ nhân quả (tương quan nhân quả thuộc tâm lý) của cá nhân vận hành cùng nhau. Thế giới vật lý ảnh hưởng đến tâm con người, và tâm ngược lại cũng ảnh hưởng đến thế giới vật lý, hiển nhiên ở mức độ cao hơn, vì như Ðức Phật nói: "Thế gian bị dẫn dắt bởi tâm" (Cittena niyati loko)[7].

Nếu chúng ta không hiểu ý nghĩa chân xác của Pháp Duyên Khởi và sự ứng dụng của nó trong cuộc sống, chúng ta sẽ nhầm lẫn cho đó là một quy luật nhân quả có tính máy móc hoặc thậm chí nghĩ rằng đó chỉ là một sự khởi sanh đồng thời, một nguyên nhân đầu tiên của các pháp hữu tình cũng như vô tình. Vì hoàn toàn không có một sự khởi nguồn nào từ không mà có trong lời dạy của Ðức Phật, Pháp Duyên Khởi cho thấy tính không thể có được của nguyên nhân đầu tiên này. Nguồn gốc đầu tiên của sự sống, dòng đời của các chúng sanh là điều không thể quan niệm được, và như Ðức Phật nói: "Những suy đoán và ý niệm liên quan đến thế gian (Lokacittà) có thể đưa đến rối loạn tâm trí"[8]. "Vô thỉ, nầy các Tỳ kheo, là sự luân hồi. Ðiểm bắt đầu cũng không thể nêu rõ đối với chúng sanh bị vô minh che đậy, bị khát ái trói buộc, phải lưu chuyển, luân hồi"[9].

Thực sự như vậy, rất khó có thể hình dung được về một điểm khởi đầu, không ai có thể phăng ra cùng tột nguồn gốc của bất cứ điều gì, ngay một hạt cát, huống nữa là con người. Truy tìm điểm khởi đầu trong một quá khứ vô thỉ thì thật là  một việc làm vô ích và vô nghĩa. Ðời sống không phải là một cái gì đồng nhất, nó là một sự trở thành. Ðó là một dòng biến dịch của các hiện tượng tâm – sinh lý.

Nếu người ta thừa nhận một nguyên nhân đầu tiên họ phải biện minh được khi bị hỏi về nhân của "nguyên nhân đầu tiên" đó, vì không có gì thoát khỏi quy luật nhân – duyên được xem là hiển nhiên trong thế gian đối với tất cả mọi người, ngoại trừ những ai không muốn thấy. Tuy nhiên, một người hữu thần, nghĩa là người quy mọi hiện hữu và mọi biến cố trong đời này cho một đấng Thượng Ðế toàn năng, chắc chắn sẽ quả quyết rằng: 'Ðó là ý Chúa, hoài nghi quyền năng của Chúa là phạm thánh". Phải chăng chính ý niệm về Thượng Ðế này đã kiềm chế tự do của con người không cho họ suy luận, phân tích, tìm tòi để thấy những gì vượt ngoài mắt trần này, và như vậy đã trở ngại cho việc phát triển tuệ giác?.

Giả sử chúng ta cho rằng "X" là "nguyên nhân đầu tiên" đi. Thử hỏi, bây giờ sự giả định này có đưa chúng ta đến gần mục tiêu giải thoát của mình hơn chút nào không? Hay phải chăng nó đã đóng lại cánh cửa giải thoát? Chúng ta thấy rằng quy luật tự nhiên - các tác động nhân quả không khởi điểm và không có gì khác ngự trị thế gian này.

Như đã giải thích trong pháp duyên khởi, nhân gần của Ái  (Tanhà)  là Thọ. Ái có nguồn gốc của nó, sự khởi sanh của nó là do Thọ.

Mọi hình thức của sự thèm khát đều nằm trong Ái (tanhà). Tham, khát vọng, mong muốn, dục vọng, khát khao, nóng bỏng, mong mỏi, thiên hướng, trìu mến, thương yêu gia đình là một số trong nhiều từ được xem là biểu thị của Ái, mà theo Ðức Phật sẽ dẫn đến sự trở thành (Bhava-netti: ước muốn tái sanh trong một cảnh giới nào đó). Hữu (sự trở thành), tự thân nó đã biểu thị cho khổ, bất toại nguyện, là kinh nghiệm riêng của chúng ta.

Kẻ thù của toàn thế gian là dục vọng, tham ái, hay khát ái qua đó mọi tội ác nảy sinh trong con người, không phải chỉ tham hay dính mắc vào những lạc thú do ngũ căn sanh, dính mắc vào tài sản, vào sở hữu, vào những ước muốn thống trị kẻ khác, xâm chiếm các quốc gia khác mà còn dính mắc hay chấp chặt vào những lý tưởng, ý niệm, quan điểm và vào đức tin (Dhamma tanhà: Pháp ái) mà loại tham này luôn luôn dẫn đến tai họa và sự hủy diệt, đồng thời đem lại những thống khổ không nói hết được cho các quốc gia, thực sự như vậy, nếu không muốn nói là cho toàn thế giới.

Bây giờ chúng ta thử tìm hiểu xem tham ái này phát sinh ở đâu và bám rễ ở đâu? Ở đâu có thích thú và khoái lạc, ở đó tham ái phát sinh và bám rễ. Gì là khả ái và khả lạc? Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và tâm là khả ái, khả lạc, bởi vì chính qua những con đường này, năm căn nhận thức năm trần thuộc ngoại giới, và qua ý căn thứ sáu nhận thức các ý niệm, tư tưởng, chính tại đó tham ái phát sanh và bám rễ. Các sắc, thinh, hương, vị, xúc và pháp là khả ái, khả lạc, ở đó tham ái phát sanh và bám rễ[10].

Con người luôn luôn bị hấp dẫn bởi những gì khả ái và khả lạc, và trong cuộc tìm kiếm lạc thú, họ đuổi theo năm đối tượng của giác quan, nhận thức các ý niệm và chấp chặt vào chúng. Họ không hiểu hoặc hiểu rất ít rằng dù cho các sắc, thinh, hương, vị, xúc và pháp hay ý niệm này có nhiều đến đâu cũng không đủ để thỏa mãn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và tâm. Con người, trong cơn khát khao cuồng nhiệt của họ đối với sự chiếm hữu hoặc để thỏa mãn những ước vọng của mình, vô tình đã tự buộc mình vào vòng sanh tử luân hồi, bị giằng xé bởi những móc răng của khổ đau và đóng chặt lại cánh cửa đi vào giải thoát. Ðức Phật đã nhất quyết chống lại thái độ điên rồ này, và cảnh tỉnh:

"Chúng đều là trói buộc,
Lạc thú thật nhỏ nhoi,
Vị ngọt thật ít ỏi,
Khổ đau lại nhiều hơn
Chúng đều là móc câu,
Bậc trí biết như vậy".

Một nhà thơ nào đã nói lên được lời cảnh tỉnh này của Ðức Phật, khi ông ta viết:

"Lạc thú thật ngọt ngào
Như Anh Túc đang xuân [11]
Ta vừa chạm tay vào,
Từng cánh hoa rơi rụng
Hay như những bông tuyết
Ðùa vui trên sông nước
Một thoáng trắng đó rồi
Tan biến mãi thiên thu".

Khi tham ái liên quan đến dục lạc ngũ trần thì gọi là Dục Ái (Kàma Tanhà). Khi nó kết hợp với niềm tin nơi sự tồn tại vĩnh hằng, lúc ấy nó được gọi là Hữu Ái (Bhava Tanhà). Ðây là điều thường được mọi người biết đến như Thường Kiến (Sassata ditthi), chấp vào sự trở thành, ước muốn được tiếp tục tồn tại mãi mãi. Khi tham ái kết hợp với niềm tin nơi "ngã - diệt" nó được gọi là phi hữu ái (Vibhava tanhà). Ðây là điều thường được mọi người biết đến như Ðoạn Kiến (Uccheda  ditthi).

Có lẽ cũng cần nên nhớ rằng tham ái không phải chỉ do những thọ khả lạc và khả ý làm duyên, mà nó cũng còn do các thọ bất lạc và bất khả ý tạo điều kiện nữa. Một người đang đau khổ muốn (tham) tống khứ cái khổ đó, và mong mỏi hạnh phúc hay giải thoát. Trong các trường hợp khác cũng vậy, người nghèo khó, người túng thiếu, người bệnh hoạn và người tàn tật, tóm lại là những người "đang đau khổ" đều khát khao hạnh phúc, lạc thú và thỏa mãn. Ngược lại những người giàu có, khỏe mạnh, nói chung là những người đang thọ hưởng lạc thú, cũng vẫn có tham ái, nhưng đối với các loại lạc thú cao cấp hơn. Như vậy, khát ái hay tham ái này không thể thỏa mãn được, và những người theo đuổi những lạc thú phù du này lúc nào cũng tiếp thêm nhiên liệu cho ngọn lửa sanh mạng của họ và lòng tham này quả là vô độ.

Chỉ  khi  đau khổ tới, như hậu quả của tham ái, lúc đó người ta mới nhận ra sự khắc nghiệt của loại dây leo tham ái độc hại này, loại dây leo quấn mình quanh tất cả những ai chưa phải là bậc A-La-Hán hay các bậc hoàn toàn thanh tịnh đã nhổ sạch rễ cái vô minh của nó. Chúng ta càng tham ái nhiều, chúng ta càng khổ đau nhiều; khổ đau là cái giá chúng ta phải trả cho lòng tham ái này.

"Tham ái sanh sầu lo
Tham ái sanh sợ hãi
Ai thoát khỏi tham ái
Không sầu, đâu sợ hãi" [12].

Biết rằng tham ái ở đây là kẻ thù dẫn dắt chúng ta qua bao kiếp luân hồi. Như vậy tại sao ta lại cứ tiếp tục xây dựng "ngôi nhà" này?

Ðức Phật dạy:

"Hãy nhổ tận gốc ái (Tanhàya mùlam khanatha)" [13].
 "Như cây bị chặt đốn
Gốc chưa hại, vẫn bền,
Ái tùy miên chưa nhổ
Khổ này vẫn sanh hoài" [14]

Chắc chắn sẽ không một người sáng suốt nào phủ nhận sự hiện hữu của khổ hay bất toại nguyện trong thế gian này. Tuy nhiên, cái khó đối với họ là làm thế nào để hiểu được chính tham ái này đã đưa đến tái sanh. Muốn hiểu được điều này ta phải nắm vững hai giáo lý căn bản của đạo Phật là Nghiệp (Kamma) và tái sanh.

Nếu như sự sanh hiện tại của chúng ta đây là khởi đầu, và sự chết là kết thúc của kiếp sống này, chúng ta không cần phải lo lắng và cố gắng tìm hiểu vấn đề khổ đau làm gì. Một trật tự đạo đức trong thế gian, chân lý về lẽ phải trái của cuộc đời, có lẽ chẳng có ý nghĩa gì cả đối với chúng ta. cứ hưởng thụ và tránh khổ đau bằng mọi giá xem ra là điều hợp lý nhất để làm, trong cuộc sống ngắn ngủi này. Tuy nhiên, quan điểm này không giải thích được vấn đề bất bình đẳng của nhân loại, và nói chung, con người lại ý thức rất rõ về lý nhân quả hiện hữu trong thế gian này. Vì vậy, điều cần thiết là phải tìm ra nguyên nhân của bệnh. Từ Kamma trong Pàli nghĩa đen là "hành động" tuy nhiên không phải mọi hành động đều được xem là Kamma(Nghiệp). Chẳng hạn, sự tăng trưởng của tóc, của móng chân, móng tay và sự tiêu hóa thức ăn, cũng là một loại hoạt động, nhưng không phải là Kamma. Những hành động có tính phản xạ tự nhiên cũng không phải là Kamma, mà đó chỉ là những hoạt động không mang ý nghĩa đạo đức.

"Này các Tỳ kheo, Như Lai tuyên bố Tư chính là Nghiệp 

(Cetanàham  bhikkhave  kamma  vadàmi[15])". Ðó là định nghĩa của Ðức Phật về nghiệp. Tư là một Tâm Sở, một xung lực thuộc lãnh vực tâm lý được xếp vào nhóm Hành (Samkhàra). Vì vậy Tư đóng vai trò thiết yếu trong nhóm hành của năm uẩn tạo thành con người. Nghiệp là hành động hay hạt giống. Quả hay trái thường gọi là Kamma vipàka (dị thục quả). 'Do có ý muốn làm, con người hành động bằng thân, khẩu, ý' [16] và những Sở Hữu Tư này có thể là tốt hay xấu, do đó nghiệp cũng có thể là thiện hay bất thiện hoặc trung tính tùy theo những kết quả của nó. Trò chơi bất tận của hành động và phản ứng của nhân và quả, hạt giống và trái cứ diễn tiến mãi mãi không ngừng, đây chính là sự trở thành, một tiến trình luôn luôn chuyển biến của các hiện tượng tâm-vật lý trong vòng luân hồi.

Như vậy chúng ta đã thấy rõ rằng Kamma (Nghiệp) là Tư Tâm Sở, mà Tư Tâm Sở này là một chủ định, một lực, và lực này được xếp thành ba loại ái: dục ái, hữu ái và phi hữu ái. Có chủ định, hay ý muốn làm, con người hành động qua thân, qua lời nói và qua tâm, và những hành động này tạo ra phản ứng. Ái sanh ra nghiệp, nghiệp tạo ra quả rồi quả đến lượt nó tạo ra những ước muốn mới, tham ái mới. Tiến trình nhân quả hay hành động và phản ứng này là một quy luật tự nhiên, nó là một quy luật nằm trong tự thân (tiến trình) mà không cần phải có người làm ra luật. Một tác nhân bên ngoài, một sức mạnh hay một đấng Thượng Ðế nhằm trừng phạt nghiệp ác và ban thưởng nghiệp thiện, hoàn toàn không có chỗ đứng trong tư tưởng Phật giáo. Con người luôn luôn chuyển đổi hoặc thành tốt, hoặc thành xấu. Sự chuyển đổi này là điều không thể tránh được và hoàn toàn tùy thuộc vào chính ý chí của con người, vào chính hành động của họ chứ không vào điều gì khác. 'Ðây chỉ là quy luật tự nhiên của vũ trụ về sự bảo toàn năng lượng được mở rộng trong lãnh vực đạo đức'.

Không cần phải có nhiều kiến thức khoa học mới hiểu được tại sao những hành động lại tạo ra phản ứng, tại sao quả lại theo nhân và tại sao hạt giống lại sanh ra trái, thế nhưng để hiểu được bằng cách nào nghiệp lực hay những hành động có chủ ý lại tạo ra quả trong lần tái sanh khác sau khi thân hoại mạng chung, lại là điều rất khó. Theo Phật giáo, không có một sự tái sanh nào được xem là độc lập với nghiệp hay những hành động có chủ ý cả. Nghiệp và tái sanh luôn luôn đi đôi với nhau. Nghiệp là hệ quả tất yếu của tái sanh, và ngược lại. Tuy nhiên ở đây chúng ta phải hiểu rằng giáo lý của đạo Phật về nghiệp không phải là thuyết định mệnh, cũng không phải là một triết thuyết cho rằng mọi hành động của con người không hoàn toàn do tự ý mà được định đoạt bởi những động cơ được xem như tha lực tác động trên ý chí của  họ, hoặc được tiền định bởi Chúa. Ðức Phật không tán thành chủ thuyết cho rằng các pháp là cố định không thể thay đổi được, rằng sự diễn tiến của các pháp là điều tất yếu hiển nhiên - thuyết này được gọi là Thuyết Ðịnh Mệnh (Niyati-vàda), Ngài cũng không tán thành chủ thuyết Vô Nhân Sanh (Adhicca-samuppanna), cho rằng mọi việc xảy ra đều do tình cờ mà không có nhân duyên gì cả.

Không có sự sống vĩnh hằng trên thiên đường hay dưới địa ngục trong tư tưởng Phật giáo. Sanh đi trước tử và tử cũng đi trước sanh, vì vậy cặp sanh tử này cứ theo nhau liên tiếp không ngừng. Tuy nhiên vẫn không có một Linh Hồn, Bản Ngã, hay thực thể cố định nào chuyển di từ kiếp này đến kiếp khác. Mặc dù con người là một đơn vị tâm-vật lý bao gồm hai phần vật chất và tinh thần (tâm), nhưng tâm không phải là một Linh Hồn hay Bản Ngã, theo nghĩa của một thực thể vĩnh hằng, một cái gì đó được tạo sẵn và thường hằng. Tâm chỉ là một lực, một dòng tương tục năng động có khả năng tồn trữ những ký ức không chỉ trong kiếp này, mà cả những kiếp quá khứ nữa. Ðối với các nhà khoa học, vật chất là một năng lực ở trạng thái căng thẳng, biến đổi liên tục không có một thực chất nào cả. Còn 'tâm' đối với các nhà tâm lý học, cũng không còn là một thực thể cố định. Khi Ðức Phật nhấn mạnh rằng cái gọi là 'con người'  hay 'cá thể' chỉ là một sự kết hợp của các tâm và vật lực thay đổi liên tục, phải chăng Ngài đã đi trước khoa học và tâm lý học hiện đại hơn 25 thế kỷ ?.

Cơ cấu tâm-vật lý này chịu sự thay đổi không ngừng, nó tạo ra các tiến trình tâm-vật lý mới trong từng sát na và như vậy bảo tồn được tiềm năng cho các tiến trình cơ cấu trong tương lai, không để lại khe hở nào giữa một sát na với sát na kế. Chúng ta sống và chết trong từng sát na của đời mình. Cuộc sống chẳng qua chỉ là sự trở thành và hoại diệt, một sự sanh và diệt (Udaya-vaya) liên tục, tựa như những lượn sóng trên đại dương vậy.

Tiến trình tâm-vật lý biến đổi liên tục này rõ ràng đã cho chúng ta thấy, cuộc sống này không dừng lại vào lúc chết mà sẽ tiếp tục mãi mãi. Chính dòng tâm năng động mà chúng ta thường gọi là ý chí, khát ái, ước muốn hay tham ái đã tạo thành nghiệp lực. Nghiệp lực mạnh mẽ này, ý chí muốn sinh tồn này, đã duy trì cuộc sống. Theo Phật giáo, không chỉ có cuộc sống con người mà cả thế gian hữu tình này đều bị lôi kéo bởi sức mạnh vĩ đại này, đó là tâm và các tâm sở, thiện hoặc ác của nó.

Kiếp sống hiện tại do Ái và Thủ (Tanhà-Upadàna) của kiếp quá khứ tạo thành. Ái và Thủ những hành động có chủ ý trong kiếp hiện tại sẽ tạo thành sự tái sanh trong tương lai. Theo Phật giáo thì chính hành nghiệp này đã phân loại chúng sanh thành cao thượng và thấp hèn[17].

'Các chúng sanh là kẻ thừa tự của nghiệp, là chủ nhân của nghiệp. Nghiệp là thai tạng, nghiệp là quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa, nghiệp phân chia các loài hữu tình; nghĩa là có liệt có ưu[18]'.

Tuy nhiên cũng cần phải nhớ rằng, theo Phật giáo không phải mọi việc xảy ra đều do nghiệp quá khứ. Vào thời Ðức Phật, các giáo phái khác như Niganthanàtaputta (Ni Kiền Tử) chủ trương rằng bất cứ cảm giác gì con người lãnh thọ, dù đó là lạc thọ, khổ thọ hay bất lạc bất khổ thọ. Tất cả đều do những hành động hay nghiệp quá khứ[19]. Tuy nhiên Ðức Phật không chấp nhận chủ thuyết Túc Mệnh Nhân (Pubbekatahetu) này, cho đó là điều không hợp lý. Rất nhiều điều xảy ra là do kết quả của nghiệp chúng ta làm trong kiếp hiện tại này hoặc là do những nguyên nhân bên ngoài cũng có.

Một người có óc tò mò có thể sẽ hỏi, nếu không có một Linh Hồn hay Bản Ngã thường hằng đi đầu thai, thì cái gì là cái được tái sanh? Câu trả lời ở đây là không hề có một thực thể thường hằng dưới dạng Bản Ngã hay Linh Hồn (Àtman) đi đầu thai hay chuyển di từ kiếp này sang kiếp khác. Khó có thể quan niệm được bất cứ điều gì có tính liên tục lại không thay đổi. Tất cả đều ở trong trạng thái trôi chảy liên tục. Cái chúng ta gọi là đời sống ở đây chỉ là sự vận hành của năm thủ uẩn mà chúng ta đã bàn đến trước đây, hoặc sự vận hành của thân và tâm mà cũng chỉ là những năng lực. Những năng lực này không bao giờ giống hệt nhau trong hai khoảnh khắc liên tiếp, và trong cái hợp thể thân và tâm này chúng ta không thấy có thứ gì thường hằng cả. Con người trưởng thành hiện nay không phải là đứa bé năm xưa cũng không phải là một người hoàn toàn khác, đó chỉ là mối quan hệ của tương tục tính. Hợp thể thân và tâm hay năng lực tinh thần và thể xác này không mất vào lúc chết, vì không có năng lực nào đã từng mất cả. Nó chỉ sắp xếp lại, tổ chức lại trong những điều kiện mới, vậy thôi. Ðây gọi là tái sinh, tái hiện hữu hay tái trở thành (punabbhava).

Nghiệp Hữu (Kammabhava) là năng lực phát xuất từ kiếp hiện tại, tạo điều kiện cho kiếp sống tương lai theo dòng bất tận. Trong tiến trình này không có gì chuyển di hay được đưa từ kiếp này sang kiếp khác. Ðó chỉ là một sự chuyển động liên tục không gián đoạn. Chúng sanh chết ở đây và tái sanh ở nơi khác không phải cùng người ấy cũng không phải là một người hoàn toàn khác (Na ca so na ca anno)[20].

Sát na tâm cuối cùng (cuti citta hay vinnàna: sát na tâm tử) thuộc về kiếp trước, kế kiếp hiện tại. Do sự diệt của sát na tâm tử này hay do sát na tâm tử này tạo điều kiện mà sát na tâm đầu tiên của kiếp hiện tại thường được gọi là kiết sanh thức (Patisandhi vinnàna) khởi sanh[21]. Tương tự như vậy, sát na tâm cuối cùng của kiếp hiện tại tạo điều kiện (làm duyên) cho sát na tâm đầu tiên trong kiếp kế. Cứ như thế tâm sanh lên rồi diệt nhường chỗ cho tâm mới sanh. Như vậy dòng tâm thức sanh diệt liên tục này cứ trôi chảy cho đến khi sự sống dừng hẳn. Sự sống, nói cách khác, chính là tâm thức - ước muốn sống, muốn được tiếp tục tồn tại.

Theo sinh học hiện đại "đời sống mới của con người bắt đầu ngay trong khoảnh khắc kỳ diệu. Khi một tế bào tinh trùng của người cha kết hợp với tế bào  hay noãn bào của người mẹ", đây là khoảnh khắc tái sanh. Khoa học chỉ đề cập đến hai yếu tố vật lý thông thường. Tuy nhiên Phật giáo nói đến yếu tố thứ ba được xem là thuần túy tinh thần.

Theo bài kinh Mahàtanhasamkhaya, thuộc Trung Bộ I, thì: "do sự kết hợp của ba yếu tố mà sự thụ thai xảy ra. Nếu người mẹ và cha giao hợp với nhau, nhưng không đúng thời kỳ thụ thai của người mẹ, và chúng sanh sẽ tái sanh (gandhabba) không hiện diện, thời một mầm sống không được gieo vào (nghĩa là bào thai không thành hình). Nếu cha mẹ giao hợp nhau, đúng thời kỳ thụ thai của người mẹ, nhưng gandhabba không hiện diện, lúc đó cũng không có sự thụ thai. Nếu cha mẹ giao hợp với nhau đúng thời kỳ thụ thai của người mẹ và gandhabba cũng hiện diện, lúc ấy một mầm sống đã được gieo vào và bào thai thành hình".

Yếu tố thứ ba chỉ là một thuật ngữ đặt cho thức tái sanh, Patisandhi-vinnàna. Cũng cần phải hiểu rằng thức tái sanh này không phải là một Tự Ngãhay Linh Hồn hoặc một thực thể cảm thọ quả báo tốt xấu của nghiệp thiện ác. Thức cũng phát sanh do các duyên. Ngoài duyên không thể có thức sanh khởi.

Chúng ta định danh cho dòng tâm thức này bằng những từ chẳng hạn như: sanh, tử, tiến trình tâm,  v.v... thực ra chỉ có những sát na tâm. Như đã giải thích ở trên, sát na tâm cuối cùng chúng ta gọi là tử, sát na tâm đầu tiên chúng ta gọi là sanh. Như vậy, những lần sanh và tử xảy ra trong dòng tâm thức này, cũng chỉ là một chuỗi của những sát na tâm tương tục mãi mãi mà thôi.

Bao lâu con người còn chấp chặt vào sự hiện hữu do vô minh, ái và thủ của họ, chừng đó cái chết đối với người ấy vẫn không phải là sự chấm dứt cuối cùng. Họ sẽ tiếp tục cái sự nghiệp xoay lăn trong "Bánh xe sinh tồn" (vòng luân hồi) của họ. Ðây là trò chơi bất tận của hành động và phản ứng (nhân và quả) được nghiệp duy trì sự chuyển động không ngừng, bị che lấp bởi vô mình và do khát ái thúc đẩy. Vì Nghiệp là do ta tạo, nên chúng ta có đủ sức mạnh để bẻ gãy chuỗi (nhân-quả) bất tận này. Chính do sự đoạn trừ vô minh (Avijjà) và cắt đứt động lực thúc đẩy của nó là tham ái, khát khao sự hiện hữu, ước muốn sống (tanhà) này mà vòng luân hồi dừng lại. Ðức Phật giải thích điều này như sau: "Làm thế nào sự tái sanh trong tương lai không xảy ra? Do sự diệt của vô minh, minh sanh (Vijjà) tham ái được đoạn diệt, như vậy sự tái sanh trong tương lai không xảy ra"[22].

Sau khi đạt đến giác ngộ, Ðức Phật đã nói lên những lời hân hoan này:

"Lang thang bao kiếp sống
Ta tìm nhưng không gặp
Người xây dựng nhà này
Khổ thay phải tái sanh
Ôi! Người làm nhà kia,
Nay ta đã thấy ngươi,
Người không làm nhà nữa,
Ðòn tay ngươi bị gãy
Kèo cột ngươi bị tan
Tâm ta đạt tịch diệt (Niết bàn)

Tham Ái thảy tiêu vong" [23].

--ooOoo--

Mục lục | 01 | 02 | 03 | 04 | 05 | 06 | 07 | 08 | 09 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14

Trở về trang thư mục 

---

[1] Iti,I,II,V.

[2] So sánh với bài kinh chánh tri kiến số 51 trong Trung Bộ 1: Từ sự sanh khởi của thọ, ái sanh; từ sự đoạn diệt của thọ, ái diệt. Con đường dẫn tới sự đoạn diệt ái chính là Bát Thánh Ðạo này.

[3] Thường hai từ Pàli, Anuloma và Patiloma được dịch là "chiều thuận" và "chiều nghịch". Tuy nhiên, hoàn toàn không chính xác khi gọi đó là chiều nghịch, vì như vậy có nghĩa là từ cuối lên đầu, hay theo thứ tự ngược lại.

Cả hai sự sanh và diệt của của các chi phần trong duyên sanh này đều từ đầu đến cuối. Chẳng hạn, do vô minh sanh, hành sanh... do vô minh diệt, hành diệt...

[4] S.II. 19.

[5] A.I. 177.

[6] "Nayidam attakatam bimbam -Nayidam parakatam agham
Hetum patica sambhùtam - Hetu bhangà nirujjhati".  S.I. 134.

[7] S.I. 39.

[8] A.II. 80.

[9] S.III.149.

[10] D.22.

[11] Anh Túc: một loại cây có hoa đỏ rực rất đẹp.

[12] Dhp. 216.

[13] Dhp. 337.

[14] Dhp. 338.

[15] A.III. 415 –Ở đây chúng tôi không dịch "tác ý là nghiệp" để tránh hiểu lầm. Trong Pàli chữ Manasikàra (tác ý) là một tâm sở chỉ làm nhiệm vụ gom thâu đối tượng thành cảnh cho tâm, nên không có gì là tạo nghiệp ở giai đoạn này. Cetanà (Tư Tâm Sở) là trạng thái quyết làm, cố tâm làm nên Ðức Phật mới tuyên bố là nghiệp.

[16] A.III. 415.

[17] M. 135.

[18] M. 135.

[19] M.III. 214 Kinh Devadaha.

[20] Milinda-panha.

[21] Thức này là chi thứ ba trong Thập Nhị Nhân Duyên.

[22] M. 43

[23] Dhp. 153, 154.