SÁCH CON ĐƯỜNG CỔ XƯA: CHƯƠNG II - TỨ THÁNH ĐẾ

CHƯƠNG II

Chân lý trung tâm của đạo Phật

TỨ THÁNH ÐẾ

THÁNH ÐẾ THỨ NHẤT - DUKKHA: KHỔ

-ooOoo-

Tứ Thánh Ðế được chứng ngộ trong khi Ðức Phật ngồi thiền quán dưới cội Bồ Ðề tại Gàya (Già Da), và được Ngài giảng giải cho nhóm 5 vị đạo sĩ, một thời cũng hành khổ hạnh với Ngài. Khi Ðức Phật tuyên thuyết bài pháp đầu tiên (Chuyển Pháp Luân) tại Vườn Nai Isipata-na (ngày nay Sarnath) gần benares. Tứ Thánh Ðế này đã hình thành chân lý trung tâm của đạo Phật.

Tứ Thánh Ðế đó là:

Dukkha: Khổ.

Samudaya: Tập khởi của Khổ hay nhân sanh khổ.

Nirodha: Sự diệt khổ.

Magga: Ðạo, con đường dẫn đến sự diệt khổ.

Chữ Dukkha (Sanrkrit: duhka) là một trong những từ thuộc văn hệ Pàli[1] khó có thể được dịch sang một ngôn ngữ nào khác, chỉ bằng một từ thôi, mà hàm ý đầy đủ. Vì không có một từ nào tương đương với Dukkha trong Pàli, nên ở đây tạm dùng một số từ phổ thông, dù không nói lên hết ý nghĩa của nó, như khổ, bất toại nguyện hay nỗi thống khổ. Mặc dầu chữ Dukkha vẫn được mọi người thích giữ nguyên không dịch, và trong cuốn sách này cũng vậy. Nhưng để thuận tiện cho người đọc cả hai từ Khổ và Dukkha, sẽ được dùng bất cứ khi nào có thể. Sau khi nghiên cứu kỹ chương nầy, đọc giả có thể sẽ hiểu ý nghĩa hàm tàng của Dukkha trong lời dạy của Ðức Phật.

Ðối với đạo Phật, việc thức tỉnh từ Vô Minh đến Giác Ngộ (chánh trí) luôn luôn hàm ý là sự thấu triệt Tứ Thánh Ðế. Bậc Giác Ngộ được gọi là Buddha (Phật), Chỉ vì Ngài đã tuệ tri Tứ Ðế. Toàn bộ bài pháp đầu tiên của Ðức Phật dành trọn vẹn để trình bày về bốn Thánh Ðế này; vì đó là cốt tử của Phật giáo "Ví như dấu chân của các loài đi trên đất, có thể được chứa đựng trong dấu chân Voi, được xem là lớn nhất về cỡ, Giáo lý Tứ Thánh Ðế này cũng vậy, bao quát hết thảy mọi thiện pháp (Dhamma = Toàn bộ lời dạy của Ðức Phật)[2]".

Trong Kinh điển Pàli nguyên thủy, đặc biệt là trong Tạng Kinh (Sutta Nikaya), Tứ Ðế này được diễn giải chi tiết bằng nhiều cách khác nhau. Không có một nhận thức rõ ràng về Tứ Ðế, người ta khó có thể hiểu được Ðức Phật đã dạy những gì trong suốt 45 năm hoằng hóa. Ðối với Ðức Phật thì toàn bộ lời dạy của Ngài chỉ nhằm để hiểu về Dukkha (Khổ), tính chất bất toại nguyện của mọi hiện hữu duyên sanh, và hiểu con đường thoát khỏi tình trạng bất toại nguyện này.

Ngay đến các Sa-Môn và Bà-La-Môn vào thời Ðức Phật  cũng  thường  hiểu lầm đạo Phật và xuyên tạc Ngài bằng nhiều cách như:

"Sa-Môn Gotama (chỉ Ðức Phật) là một người chủ trương chủ nghĩa hư vô (Venayiko) người đề cao sự hủy diệt và tiêu diệt các hữu tình".Trước những lời hồ đồ như vậy, Ðức Phật không cảm thấy khó chịu hay bất mãn, Ngài chỉ xác định: Xưa (từ bài kinh đầu tiên cho 5 vị Kiều Trần Như) cũng như nay, này các Tỳ kheo, Như Lai chỉ giải thích về Khổ và sự diệt Khổ (Dukkhamceva pannape-mi dukkhassa ca nirodham)[3] .

Hiểu được lời tuyên bố rõ ràng này, là hiểu được đạo Phật; vì toàn bộ lời dạy của Ðức Phật không gì khác hơn là sự ứng dụng một nguyên tắc này. Tới đây dường như chúng ta đã nhận ra những gì được gọi là sự khám phá của một vị Phật, chỉ là Tứ Ðế này, phần còn lại là những triển khai Logic và những giải thích chi tiết hơn về Tứ Thánh Ðế mà thôi. Có thể xem đây là Giáo lý tiêu biểu của ba đời chư Phật, đặc biệt chỉ có các Ngài. Ngoài ra không vị giáo chủ nào khác có được (Buddhànam sàmukkamsikà dhamma desenà)[4]. Tính chất ưu việt của Tứ Ðế trong lời dạy của Ðức Phật, được thể hiện rõ nét qua bức thông điệp rừng Simsapa, cũng như từ bức thông điệp ở Vườn Nai.

Một lần nọ, Ðức Phật ngự tại Kosambi (gần Allahabad) trong khu rừng Simsapa. Ngài nắm một nắm lá trong tay rồi nói với các vị đệ tử:

"Các con nghĩ thế nào, này các Tỳ kheo, nắm lá trong tay Như Lai nhiều hay nắm lá trong khu rừng này nhiều hơn?".

"Bạch Ðức Thế Tôn, thật ít thay là lá trong tay Ðức Thế Tôn; và nhiều hơn là lá ở trong rừng này vậy".

"Cũng vậy, nầy các Tỳ kheo, những gì ta tuệ tri là rất nhiều, nhưng không tuyên bố cho các con; những điều ta tuyên bố cho các con là rất ít. Tại sao, nầy các Tỳ kheo, Như Lai lại không tuyên bố chúng? Thực ra, nầy các Tỳ kheo, những điều ấy ý không lợi ích, không thiết yếu cho đời phạm hạnh, chúng không đưa đến nhàm chán, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, trí tuệ, giác ngộ và Niết bàn. Ðó là lý do, nầy các Tỳ kheo, vì sao Như Lai không tuyên bố chúng.

Và nầy các Tỳ kheo! điều gì đã được Như Lai tuyên bố?

Ðây là khổ -- điều nầy Như Lai đã tuyên bố.

Ðây là nhân sanh khổ -- điều nầy Như Lai đã tuyên bố.

Ðây là sự diệt khổ -- điều nầy Như Lai đã tuyên bố.

Ðây là con đường dẫn đến sự diệt khổ -- điều này Như Lai đã tuyên bố.

Nầy các Tỳ kheo, tại sao Như Lai tuyên bố những điều nầy? Vì rằng chúng thực sự lợi ích, thực sự thiết yếu cho đời phạm hạnh, chúng dẫn đến ly tham, đến đoạn diệt, an tịnh, trí tuệ, giác ngộ và Niết bàn. Ðó là lý do tại sao, nầy các Tỳ kheo, Như Lai tuyên bố chúng"[5]. Ðức Phật nói như vậy.

Ðức Phật được xem là vị lương y tài đức vô song (Bhisako), một phẩu thuật sư tối ưu (Sallakatto anuttaro). Ngài thực sự là một vị Tối Thượng Y Vương.

Phương pháp trình bày của Ðức Phật về Tứ  Ðế  có thể so sánh với pháp của một vị lương y. Là một lương y trước tiên ông ta bắt mạch chẩn bệnh, kế đó tìm xem đâu là nhân sanh bệnh, rồi mới tìm cách loại trừ bệnh và cuối cùng ứng dụng cách chữa bệnh.

Khổ (Dukkha) là bệnh; Tham Ái (Tanhà) là nhân hay sự phát sanh của bệnh (Samudaya); do sự đoạn trừ tham ái, bệnh được đoạn trừ và đó là cách chữa (Nirodha = Nibbàna).

Người bệnh cần phải biết được bệnh tình của mình, anh ta phải ghi nhận được diễn tiến của nó để khỏi trở nên trầm trọng, rồi anh ta phải nghĩ đến cách đoạn trừ nhân sanh ra bệnh; với kết luận như vậy anh ta đi đến vị lương y để chẩn bệnh và kê toa cho thuốc, nhờ hiệu quả của thuốc mà bệnh nhân hết bệnh, và đó là cách chữa.

Như vậy khổ không thể không biết, mà cần phải biết rõ (Abhinneyya), vì đó là chứng bệnh tàn khốc nhất, Tham Ái, nhân sanh khổ, cần phải đoạn trừ, cần phải loại bỏ (Pahàtabba). Bát Chánh Ðạo cần phải thực hành, cần phải được tu tập (Bhàvetabba), vì đó là cách chữa. Với tri kiến hiểu biết về khổ, với sự đoạn trừ tham ái qua việc thực hành Bát Chánh Ðạo, sự chứng đắc Niết bàn (Saccikàtabba) là điều tất yếu. Ðó là cách chữa, sự xả ly hoàn toàn, sự giải thoát khỏi tham ái.

Câu trả lời của Ðức Phật cho Sela một người Bà-La-Môn, hoài nghi sự giác ngộ của bậc Ðạo Sư, thật thú vị:

"Những gì cần biết, Như Lai đã biết.
Những gì cần tu, Như Lai đã tu.
Những gì cần bỏ, Như Lai đã bỏ.
Do vậy, nầy Bà-La-Môn,
Như Lai là Phật, bậc Giác Ngộ hoàn toàn".

Câu trả lời rõ ràng cho thấy rằng không vì lý do gì khác hơn là sự liễu ngộ Tứ Ðế mà bậc Ðạo Sư được gọi là Phật. Chính Ðức Phật cũng xác nhận"Nầy các Tỳ kheo, do như thật tuệ tri Tứ Thánh Ðế này, Như Lai được gọi là bậc A-La-Hán Chánh Ðẳng Giác".

CHƠN ÐẾ THỨ NHẤT: DUKKHA (KHỔ)

Trong các bài kinh Phật cổ xưa, chữ Dukkha được sử dụng với nhiều ý nghĩa. Nó được dùng trong nghĩa tâm lý, vật lý và triết học tùy theo nội dung bản kinh.

Ðối với những ai mong muốn thấy được thực tánh của các pháp (thấy các pháp như chúng thật sự là: Vô thường - Khổ - Vô ngã), nhận thức về khổ là điều rất quan trọng. Ðó chính là mấu chốt trong tư tưởng Phật giáo. Bác bỏ tri kiến cơ bản nầy hàm ý bác bỏ luôn ba Ðế còn lại. Tầm quan trọng của việc tuệ tri khổ được thấy trong những lời dạy này của Ðức Phật.

"Ai thấy Khổ, người ấy cũng thấy được sự tập khởi của Khổ, sự diệt Khổ và con đường dẫn đến sự diệt Khổ" [6] .

Vì bốn sự thật nầy tương quan và tùy thuộc lẫn nhau, thấy được một Ðế là hàm ý thấy luôn các Ðế khác[7]. Ðối với người phủ nhận Khổ, thì đạo lộ dẫn đến giải thoát Khổ là vô nghĩa. Tóm lại, chỉ cần phủ nhận một Ðế chẳng khác nào phủ nhận luôn ba Ðế còn lại, và điều đó cũng có nghĩa là phủ nhận toàn bộ lời dạy của Ðức Phật vậy.

Với những người thiên về vật chất có thể nói rằng "Tôi không muốn nuốt những thứ vô bổ này", Giáo lý Tứ Ðế xem ra có vẻ khá khô khan, khó hiểu và lỗi thời, nhưng với những ai đang phấn đấu tu tập, trau dồi một đời sống thực tiễn, Giáo lý nầy không có gì hoang đường, không phải là những câu chuyện thần thoại nhằm kể cho những kẻ ngu xuẩn.

Với những ai nhìn thế gian hữu tình này từ góc độ đúng đắn, nghĩa là nhìn với sự sáng suốt vô tư, thì điều đã trở nên hết sức rõ ràng là chỉ có một vấn đề tồn tại trong thế gian, đó là vấn đề Khổ (Dukkha). Tất cả các vấn đề khác đã biết hoặc chưa biết, đều nằm trong cái khổ được xem là phổ quát nầy. Như Ðức Phật đã nói: "Thế gian được thiết lập trên Khổ, được y cứ trên Khổ (Dukkha loko patithito[8])", nếu có điều gì trở thành vấn đề thì điều đó buộc phải là Khổ, là bất toại nguyện, hay nếu chúng ta thích có thể gọi đó là vấn đề xung đột, xung đột giữa những ước vọng của chúng ta và những sự kiện của cuộc đời. Và tất nhiên, mọi cố gắng của con người là nhằm giải quyết vấn đề. Nói cách khác, nhằm đoạn trừ những bất toại nguyện, nhằm kiểm soát một xung đột, vì chúng được coi như một trạng thái đau khổ, bất hạnh của tâm.

Chỉ một vấn đề này thôi, chúng ta gán cho nhiều cái tên khác nhau: "Nào là vấn đề kinh tế, vấn đề xã hội, vấn đề tâm lý và thậm chí cả vấn đề Tôn giáo nữa". Phải chăng tất cả những vấn đề này đều phát xuất từ một vấn đề duy nhất, Dukkha, nghĩa là bất toại nguyện? nếu không có những vấn đề bất toại nguyện, hà tất chúng ta phải gắng sức giải quyết chúng? Giải quyết một vấn đề phải chăng hàm ý muốn giảm bớt những bất toại nguyện, và sự cố gắng là để chấm dứt những bất toại nguyện này, thế nhưng vấn đề lại nảy sinh ra vấn đề. Nguyên nhân thường không nằm bên ngoài, mà ở ngay trong bản thân của chính vấn đề, đó là chủ thể. Chúng ta luôn luôn cho rằng: mình đã giải quyết được các vấn đề và làm thỏa mãn những gì có liên quan, nhưng chúng lại luôn luôn nảy sinh bằng hình thức nầy hoặc những hình thức khác. Dường như là chúng ta lúc nào cũng phải đối diện với những vấn đề mới, và phải đề ra những nỗ lực mới để giải quyết chúng. Cứ như vậy, vấn đề và việc giải quyết vấn đề mãi diễn tiến không ngừng. Ðó là bản chất của Khổ, đặc tính phổ quát của mọi kiếp sinh tồn. Khổ sinh lên rồi diệt chỉ để tái hiện lại ở một dạng khác mà thôi. Khổ có hai phương diện là khổ thân và khổ tâm, một số người có khả năng chịu đựng được khổ thân hơn khổ tâm hoặc ngược lại.

Cuộc đời, theo đạo Phật là bể Khổ, cái Khổ thống trị mọi kiếp sống. Nó chính là vấn đề cơ bản của cuộc sống. Thế gian đầy khổ đau và buồn phiền, không ai thoát khỏi sự trói buộc của nỗi bất hạnh này và đây là một sự thật chung mà không một người sáng suốt nào có thể phủ nhận. Tuy nhiên việc nhìn nhận sự kiện phổ quát này không có nghĩa là phủ nhận hoàn toàn mọi lạc thú hay hạnh phúc ở đời. Ðức Phật, bậc thuyết Khổ, chưa bao giờ phủ nhận hạnh phúc trong cuộc sống khi Ngài đề cập đến tính chất phổ quát của Khổ. Trong Anguttara Nikàya (Tăng Chi Bộ), một trong 5 bộ Kinh Pàli nguyên thủy, có một bản liệt kê khá dài về những hạnh phúc mà các chúng sanh có thể hưởng thụ [9].

Trả lời câu hỏi của Mahàli, Ðức Phật nói: "Nầy Mahàli, nếu sắc, thinh, hương, vị, xúc (đây là năm đối tượng mà con người cảm nhận qua năm giác quan 'căn' của mình), hoàn toàn phải chịu khổ, đoanh vây với khổ, và hoàn toàn mất hết lạc và hạnh phúc, thời các chúng sanh sẽ không ham thích trong các đối tượng ấy; nhưng, nầy Mahàli, bởi vì có lạc và hạnh phúc trong các trần cảnh này mà các chúng sanh ham thích trong đó và bị trói buộc vào đó, do sự trói buộc nầy mà họ tự làm cho mình ô nhiễm"[10].

Qua các giác quan mà con người bị các trần cảnh hấp dẫn, thích thú trong đó và phát sanh sự thỏa thích (Assàda -- vị ngọt). Theo kinh nghiệm cá nhân, thì đây là một sự kiện không ai có thể phủ nhận. Tuy nhiên, những đối tượng đáng ưa và những vị ngọt đó chẳng kéo dài. Tất cả đều phải chịu biến đổi vô thường, thế rồi khi người ta không thể giữ mãi những lạc thú này hoặc bị tước đoạt mất những lạc thú làm cho họ vui thích, họ thường tỏ ra buồn bã và không vui. Con người rất ghét sự đơn điệu, vì thiếu những tính chất đa dạng ấy sẽ làm cho họ buồn, và thúc đẩy họ đi tìm những thú vui mới (giống như đàn gia súc đi tìm đồng cỏ mới vậy), nhưng rồi những thú vui nầy cũng thế, chỉ thoáng qua và nhất thời. Bởi vậy, mọi lạc thú dù chúng ta thích hay không thích, đều là đầu mối dẫn đến khổ đau và nhàm chán. Tất cả mọi lạc thú trong thế gian nầy đều chỉ thoáng qua, tựa như những viên thuốc độc bọc đường, chúng đánh lừa và làm hại chúng ta.

Một món ăn không hợp khẩu vị, một thức uống khó ưa, một thái độ dễ ghét, và hàng trăm thứ lặt vặt khác, đem lại đau khổ và bất toại nguyện cho chúng ta -- dù là Phật tử hay không là Phật tử, dù giàu hay nghèo, cao thượng hay thấp hèn, trí thức hay thất học, thì điều này cũng không khác nhau lắm. Shakespeare khi viết vở Hamlet đã nói lên được những nhận định trên "Khi khổ đau đến, nó không đến từng tên như do thám, mà chúng đến bằng cả một đạo quân".

Khi người ta không nhận ra mặt trái của cuộc đời, nghĩa là không thấy được tính chất tạm bợ của mọi lạc thú, họ trở nên thất vọng và nản lòng, thậm chí có thể  xử sự một cách ngu xuẩn, không sáng suốt và đôi khi điên loạn. Ðây là sự nguy hiểm, là hậu quả của nó (Àdìnava). Nhân loại thường xuyên phải đương đầu với hai khía cạnh của cuộc đời này là: "Vị ngọt và sự nguy hại" (Assàda và Àdìnava). Tuy thế, vẫn có những người ngày đêm nỗ lực loại trừ tâm ưa thích đối với các pháp hữu tình hay vô tình, và nhìn đời với một thái độ xả ly, những người đã nhận ra bản chất thực của các pháp, người mà sự tu tập đã thúc đẩy họ cần phải điềm tĩnh trước những thăng trầm của cuộc đời, người có thể mỉm cười khi mọi sự xảy ra trái với mong đợi của mình, giữ tâm bình thản và để qua một bên mọi cảm xúc Ưa-Ghét phi lý, người ấy chẳng còn lo lắng điều gì ngoại trừ việc xuất ly(Nissarana). Ba phương diện nầy, vị ngọt, sự nguy hiểm và thoát ly (Assàda, Àdìnava và Nissarana) là những sự kiện thuộc về khả năng tự chứng -- một bức tranh chơn xác của cái mà chúng ta gọi là cuộc đời.

Trong phần trả lời câu hỏi của Mahàli, Ðức Phật tiếp tục: "Nầy Mahàli, nếu các sắc, thinh, hương, vị, xúc là hoàn toàn có lạc, đoanh vây với lạc, không có khổ, thời các chúng sanh sẽ không nhàm chán đối với các trần cảnh ấy. Nhưng này Mahàli, vì có khổ và không có lạc bền vững trong ngũ trần này, nên họ cảm thấy nhàm chán, do nhàm chán họ không hoan hỉ trong đó, và do không  hoan  hỉ  nên  không  dính mắc, do không dính mắc  họ tự làm cho mình thanh tịnh" [11].

Ðến đây nói đến ba phương diện của khổ:

- Khổ trong hình thức thông thường và hiển nhiên nhất của nó (Dukkha Dukkhata = Khổ Khổ).

- Khổ hay tính chất bất toại nguyện của các pháp hữu vi (Samkhàra Dukkhatà = Hành Khổ).

- Khổ do sự biến hoại gây ra (Viparimàma Dukkhata = Hoại Khổ) [12].

Các loại khổ thân và tâm như là: Sanh, Già, Bệnh, Chết, gần gũi kẻ không ưa, xa lìa người yêu mến, không đạt được cái mình mong muốn[13] là những cái khổ thông thường trong đời sống hằng ngày và được gọi là Dukkha-Dukkhatà (Khổ-Khổ). Có lẽ không cần phải có kiến thức khoa học nhiều mới hiểu được sự kiện của cuộc đời này.

Samkhàra Dukkhata (Hành Khổ), tính chất bất toại nguyện của các pháp hữu vi (pháp do điều kiện tạo thành), đây là loại khổ có ý nghĩa triết lý. Dù từ Samkhàra hàm ý tất cả các pháp hữu vi (các pháp phải chịu tác động của Nhân-Quả), ở đây trong nội dung của khổ chỉ nhắm đến năm uẩn (pancakkhandha) đó là Sắc uẩn (ở đây là sắc thân), Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn và Thức uẩn[14]. Gọi ngắn gọn là Danh và Sắc (Nàmà-Rùpa), thực thể Tâm-Vật Lý. Sự kết hợp của năm uẩn này tạo thành một hữu tình chúng sanh.

Chúng sanh và thế gian (theo lối kinh nghiệm) cả hai đều biến đổi không ngừng. Chúng sanh lên rồi diệt, tất cả đều xoay vần, không có gì thoát khỏi sự biến đổi không ngừng và không thể ngăn cản này được, và vì tính chất vô thường nầy mà không có gì có thể gọi là lạc thực sự. Có hạnh phúc nhưng rất tạm bợ, nó tan biến nhanh như lớp tuyết mỏng trên sông, và gây nên bao nỗi khổ sầu. Ðó là lý do tại sao Ðức Phật trong phần trình bày của Ngài về Khổ Thánh Ðế đã kết luận rằng: "Tóm lại năm thủ uẩn là khổ (Dukkha)". Ðây là cái chúng ta gọi là Hành Khổ (Samkhàra-Dukkha).

Vipàrinàma Dukkha (Hoại Khổ) được xếp vào loại khổ do tính chất vô thường. Mọi cảm thọ lạc và hỉ mà con người có thể cảm nhận đều tan biến và diệt mất. Như Ðức Phật nói, ngay cả các cảm thọ mà một hành giả (người hành thiền) kinh nghiệm khi chứng tứ thiền cũng đều sếp vào loại Vipàrinàma Dukkha (Hoại Khổ). Bởi vì chúng là vô thường (Anicca), khổ (Dukkha) và phải chịu biến hoại (Viparinàmadhamma)[15]. Tuy nhiênDukkha đề cập ở đây chắc chắn không phải là cái khổ mà người ta thường chịu đựng. Ðiều Ðức Phật muốn nêu ra ở đây là tất cả các pháp vô thường là Khổ, các pháp nầy phải chịu định luật vô thường trong từng sát na (đơn vị nhỏ nhất của thời gian), và chính định luật nầy tạo ra Khổ; vì cái gì vô thường là Khổ (yadaniccam tam dukkham)[16]. Ðiều đó có nghĩa là không có hạnh phúc trường cửu.

Khi trình bày về Khổ Thánh Ðế, Ðức Phật nói: "Tóm lại, năm uẩn là Khổ" [17]. Theo lời dạy này thì Khổ không thể tách rời khỏi năm uẩn. Nó không thể tồn tại độc lập với năm uẩn. Năm thủ uẩn và Khổ là một chứ không phải là hai vấn đề tách biệt nhau. "Này các Tỳ kheo, gì là Khổ? Ðiều này cần phải được trả lời rằng đó chính là năm uẩn"[18].

Ở một nơi khác Ðức Phật nói: "Ngay trong chính tấm thân dài một sải tay này cùng với Thức và Tưởng của nó. Như Lai tuyên bố thế gian, sự khởi sanh, sự đoạn diệt và con đường dẫn đến sự đoạn diệt của thế gian" [19]. Ở đây chữ "thế gian" biểu thị cho Khổ (Dukkha).

Từ những giải thích trên, chúng ta thấy rõ rằng muốn hiểu một cách đúng đắn chân lý thứ nhất, cũng như ba chân lý khác, điều cần yếu là phải có một ý niệm rõ ràng về năm uẩn (Pancakkhandha).

Do vậy, đến đây chúng ta sẽ cố gắng tìm hiểu ý nghĩa của các uẩn. Ðạo Phật thường đề cập đến hai loại sự thật, sự thật theo quy ước hay rõ ràng(Sammuti sacca: Tục Ðế) và sự thật cùng tột (Paramattha sacca: Chơn Ðế)[20]. Trong cách nói thông thường chúng ta nói đến "người này", "người nọ", nhưng trong ý nghĩa cùng tột. Không có "người này", "người nọ"’ như vậy; chỉ có sự biểu hiện của các tâm lực và vật lực luôn luôn biến đổi. Những lực này tạo thành năm uẩn, và cái chúng ta gọi là "người" chẳng qua chỉ là sự kết hợp của năm uẩn hằng biến đổi nầy.

Cái gì gọi là năm uẩn?

Thứ nhất là Sắc uẩn (Rùpakkhandha).

Sắc uẩn chứa đựng và bao gồm bốn đại chủng (Tứ Ðại: Cattàri mahàbhùtàni), mà truyền thống thường gọi là đất, nước, lửa, gió (Pathavi, Àpo, Tejo, Vàyo)[21]. Trong nội dung này, Tứ Ðại không chỉ đơn thuần là đất, nước, lửa, gió mặc dù theo tục đế chúng có thể được gọi như vậy. Trong tư tưởng Phật giáo và đặc biệt là trong Vi Diệu Pháp (Abhidhamma), lời dạy này có ý nghĩa rộng hơn.

Pathavi hay chất rắn là yếu tố giãn nở, chính do yếu tố giãn nở này mà các vật thể chiếm một khoảng không gian. Khi chúng ta thấy một vật, chúng ta chỉ thấy một cái gì đó mở rộng trong không gian và chúng ta đặt cho nó một cái tên. Yếu tố giãn nở không chỉ hiện diện trong các chất cứng (rắn), mà còn ở các chất lỏng nữa; vì khi chúng ta thấy biển trải dài trước mắt chúng ta thì ngay khi ấy chúng ta thấy Pathavi. Tính cứng của đá và mềm của bột, tính chất nặng và nhẹ trong mọi vật cũng thuộc đặc tính của Pathavi, hay còn gọi là những trạng thái đặc biệt của nó (Pathavi: Ðịa Ðại).

Àpo hay chất lỏng là yếu tố kết dính. Chính yếu tố nầy đã xếp các phân tử của vật thể lại với nhau không cho phép nó rời rạc. Lực kết dính trong chất lỏng rất mạnh, vì không giống như chất rắn, chúng liền lại với nhau ngay khi bị tách rời ra. Một khi chất cứng bị bể hay tách rời ra, các phân tử không kết hợp lại được. Ðể nối lại chúng nhất thiết phải chuyển chất cứng đó thành thể lỏng bằng cách tăng nhiệt độ, như trong việc hàn các kim loại. Khi chúng ta thấy một vật, chúng ta chỉ thấy một sự bành trướng với những giới hạn, sự bành trướng hay "hình thù" này sở dĩ có được là nhờ lực kết dính.

Tejo là yếu tố nóng hay nhiệt, chính yếu tố này làm chín, tăng cường hay truyền sức nóng vào ba đại chủng kia. Sức sống hay sinh khí của tất cả loài động vật và thực vật được duy trì bởi yếu tố này. Từ nơi mỗi hình thù và sự bành trướng đó ta có một cảm giác về nhiệt. Cảm giác này có tính cách tương đối, vì khi chúng ta nói rằng một vật nào đó là lạnh, chúng ta ám chỉ rằng sức nóng của vật đặc biệt đó kém hơn thân nhiệt của chúng ta. Như vậy rõ ràng cái gọi là 'lạnh’ cũng được xem là yếu tố nhiệt hay sức nóng, dĩ nhiên ở mức độ thấp hơn.

Vàyo là yếu tố chuyển động, đó là sự chuyển dịch. Yếu tố này cũng tương đối, muốn biết một vật có chuyển động hay không, chúng ta cần phải có một điểm mà chúng ta xem là cố định, nhờ điểm này ta có thể xác định sự chuyển động đó, song không có một vật thể nào bất động tuyệt đối trong vũ trụ này. Vì vậy cái gọi là trạng thái cố định cũng là yếu tố chuyển động. Sự chuyển động tùy thuộc vào sức nóng. Nếu sức nóng chấm dứt hoàn toàn, các nguyên tử sẽ ngừng chuyển động. Tuy nhiên sự vắng mặt hoàn toàn của sức nóng chỉ có trên lý thuyết, chúng ta không thể cảm giác điều đó. Bởi vì ngay lúc ấy chúng ta ắt không còn tồn tại, vì chúng ta cũng được tạo bởi các nguyên tử.

Tất cả mọi vật thể đều được tạo ra từ Bốn Ðại Chủng (Tứ Ðại), mặc dù đại này hoặc đại khác dường như thạnh hơn; chẳng hạn, nếu yếu tố giãn nở(Ðịa Ðại) thịnh, vật thể được gọi là cứng, và v.v...

Từ Tứ Ðại luôn luôn đồng hiện hữu này phát sinh ra 24 sắc chất khác; trong số những sở tạo sắc do chấp thủ này (Upàdàya rùpa) có năm căn, đó là: Nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn, và năm trần tương ưng của nó là sắc, thinh, hương, vị, xúc. Sắc uẩn bao gồm toàn bộ những chất thuộc lãnh vực vật lý, cả nơi thân người và thế giới bên ngoài.

Thọ uẩn (Vedanàkkhandha).

Mọi cảm thọ của chúng ta đều nằm trong nhóm này. Thọ có ba loại: Lạc thọ, khổ thọ và phi lạc phi khổ thọ. Thọ phát sanh tùy thuộc nơi xúc. Thấy một sắc, nghe một âm thanh, ngửi một mùi, nếm một vị, xúc chạm một vật gì đó, nhận thức một pháp trần (một ý niệm hay một tư tưởng) con người cảm nhận một trong ba loại Thọ[22]. Chẳng hạn, khi mắt, hình sắc và nhãn thức (Cakkhu -- Vinnàna) gặp nhau, chính sự tương hợp của ba yếu tố này được gọi là Xúc. Xúc nghĩa là sự kết hợp của Căn, Trần và Thức. Khi ba yếu tố này cùng có mặt thì không có sức mạnh hay lực nào có thể ngăn được Thọ phát sinh.

Ðó là bản chất nội tại của Xúc và Thọ. Tuy nhiên không thể nói rằng tất cả mọi người đều cảm giác cùng một loại Thọ trên cùng một đối tượng. Một người có thể phát sanh thọ lạc nơi một đối tượng đặc biệt nào đó, trong khi người khác lại cảm một thọ khổ và người khác nữa cảm giác trung tính(không khổ - không Lạc) nơi cùng đối tượng ấy. Ðiều này tùy thuộc vào cách thức vận hành của Tâm và Tâm Sở nơi mỗi người. Hơn nữa một đối tượng có thể gợi lên thọ lạc vào lúc này, có thể tạo ra một thọ khổ hoặc không khổ không lạc vào những trường hợp khác, v.v... Lại nữa, cái được xem là Lạc với căn này có thể  là Khổ với căn khác; chẳng hạn, một trái cây nọ nhìn thấy thì khó ưa (Khổ), có thể lại rất thú vị (Lạc) với lưỡi (thiệt căn)... Như vậy chúng ta biết Thọ do Xúc tạo điều kiện (làm duyên) trong những cách khác nhau như thế nào.

Thứ ba là Tưởng uẩn (Sannàkkhandha).

Nhiệm vụ của Tưởng là nhận biết (Samjànama)  đối tượng cả vật chất lẫn tinh thần. Cũng như Thọ, Tưởng có sáu loại: Sắc Tưởng, Thinh Tưởng, Hương Tưởng, Vị Tưởng, Xúc Tưởng và Pháp Tưởng. Tưởng trong đạo Phật không được dùng theo nghĩa mà các triết gia Tây phương như Bacon, Deccartes, Spinoza và Leibnitz đã dùng, mà chỉ đơn thuần như một sự nhận thức bằng giác quan.

Có một sự tương đồng nào đó giữa Thức Tri (Vijànama, được xem là nhiệm vụ của thức) và Tưởng Tri (Samjànama, nhiệm vụ của Tưởng).Trong khi thức hay biết một đối tượng, lập tức Tâm Sở Tưởng bắt lấy dấu hiệu đặc biệt nào đó của đối tượng, nhờ vậy phân biệt được nó với các đối tượng khác, dấu hiệu đặc biệt này là công cụ giúp nhận ra đối tượng vào các lần khác. Thực vậy, mỗi lần chúng ta trở nên biết rõ hơn về đối tượng. Như vậy chính Tưởng làm nảy sinh ký ức.

Ðiều quan trọng cần ghi nhận ở đây là Tưởng thường đánh lừa chúng ta. khi ấy Tưởng được xem là ảo Tưởng hay lầm Tưởng (Sannà vipallàsa).

Một ẩn dụ sẽ minh họa được điểm này. Một anh nông phu sau khi gieo hạt xuống cánh đồng, liền dựng lên một thằng bù nhìn để bảo vệ hạt giống và trong nhất thời bầy chim bay đến sẽ lầm tưởng đó là người thật, không dám đậu xuống. Ðó là một sự lừa đảo của Tưởng. Tương tự như vậy các Căn và Trần đánh lừa tâm chúng ta bằng cách tạo ra một ấn tượng giả. Do đó, Ðức Phật so sánh Tưởng với trò qủi thuật (Marìcikùpamà sannà).

Khi một Tưởng đặc biệt nào đó (lầm hay không lầm) nảy sinh thường xuyên, nó sẽ phát triển mạnh mẽ và bám chặt vào tâm chúng ta. Lúc đó ta khó có thể dứt bỏ được Tưởng ấy và hậu quả của nó như đã được Ðức Phật khéo giải thích trong vần kệ sau:

"Ai thoát khỏi các Tưởng
Không còn bị trói buộc
Ai  đắc tuệ giải thoát
Si mê cũng tận diệt
Nhưng với ai chấp thủ
Tưởng dày đặc tà kiến
Người ấy sống trọn đờ
Luôn xung đột mọi người". --  SUTTANIPATA. 847

4) Thứ tư là Hành uẩn (Samkhàrakkhandha)[23]

Trong nhóm này bao gồm tất cả các Tâm Sở ngoại trừ Thọ (Vedanà) và Tưởng (Sannà) Tâm Sở đã đề cập ở trên. Vi Diệu Pháp (Abhidhamma)đề cập đến 52 Tâm Sở (Cetasika). Thọ và Tưởng là hai trong số đó, nhưng nó lại không phải những hoạt động thuộc Tư (ý chí). 50 Tâm Sở còn lại gọi chung là Hành (Samkhàra). Tư Tâm Sở (Cetanà) đóng vai trò rất quan trọng trong lĩnh vực tinh thần. Theo Phật giáo không có hành động nào được xem là Nghiệp (Kamma), nếu hành động đó không có chủ ý (tác động của Tư). Cũng như Thọ và Tưởng. Hành có 6 loại: sắc tư, thinh tư, hương tư, vị tư, xúc tư và pháp tư (ở đây không dùng Hành vì Sở Hữu Tư, như đã nói, là tiêu biểu cho các Tâm Sở kia).

5) Thứ năm là Thức uẩn  (Vinnàkkhandha)[24]

Thức uẩn được coi là quan trọng nhất trong năm uẩn; có thể nói Thức uẩn là kho chứa cho 52 Tâm Sở, vì không có Thức thì không Tâm Sở nào có được. Thức (Tâm) và các Tâm Sở tương quan, tùy thuộc và đồng tồn tại với nhau.

Nhiệm vụ của Thức là gì? Giống như Thọ, Tưởng và Hành. Thức cũng có 6 loại và nhiệm vụ của nó rất đa dạng, nó có các Căn và Trần của nó. Như đã giải thích ở trên, tất cả mọi cảm thọ của chúng ta được cảm nhận qua sự tiếp xúc giữa các căn với thế giới bên ngoài.

Ý Căn (Manindriya) nhận thức các pháp trần, chúng ta biết không phải là thứ gì có thể sờ mó hay nhận thấy được như năm căn khác nhận thức năm trần, con mắt nhận thức thế giới của màu sắc (Vanna) hay những sắc trần, lỗ tai có thể nghe được các âm thanh. .v.v. . Tuy nhiên, tâm nhận thức thế giới của những ý niệm và tư tưởng. Indriya (Căn) nghĩa đen là "thủ lĩnh" hay "ông chủ". Các sắc chỉ có thể được thấy bằng nhãn căn chứ không phải bằng tai, nghe cũng vậy, phải có nhĩ căn, v.v.. Khi đến thế giới của những ý niệm và tư tưởng thì tâm căn là ông chủ cai quản lãnh vực tinh thần này. Con mắt không thể nghĩ ra các tư tưởng và tập trung các ý niệm lại,  nhưng  nó  là  công  cụ  để  thấy các sắc, thế giới của màu sắc.

Ðiều quan trọng ở đây là phải hiểu được nhiệm vụ của Thức. Mặc dù có sự tương quan chức năng như vậy giữa các căn và đối tượng của chúng. Chẳng hạn, nhãn Căn với các sắc, nhĩ Căn với các âm thanh sự biết vẫn phải qua Thức. Nói một cách khác, các đối tượng giác quan không thể được cảm nhận với độ nhẩy cảm đặc biệt nếu không có loại Thức thích hợp. Bây giờ, khi con mắt và hình sắc đều có mặt, Thức thấy sẽ phát sinh tùy thuộc hai yếu tố này. Tương tự như vậy với tai và âm thanh. v.v... cho tới tâm và các pháp trần[25]. Lại nữa, khi ba yếu tố mắt, sắc và nhãn thức gặp nhau, chính sự trùng hợp này được gọi là Xúc. Từ Xúc sanh Thọ và... v.v... (như đã giải thích trong Pháp Duyên Khởi: Paticca Samuppàda)[26].

Như vậy Thức sanh khởi do một kích thích nào đó xuất hiện ở năm cửa giác quan và ý môn, căn thứ sáu. Vì Thức phát sanh do sự tương tác giữa các Căn và Trần, nên nó cũng do duyên sanh chứ không hiện hữu độc lập. Thức không phải là một linh hồn hay tinh thần đối lại với vật chất. Các tư duy và ý niệm là thức ăn cho căn thứ sáu gọi là tâm này cũng do duyên sanh, chúng tùy thuộc vào thế giới bên ngoài mà năm căn kia kinh nghiệm.

Năm căn tiếp xúc năm trần, chỉ trong thời hiện tại, nghĩa là khi đối tượng (trần) trực tiếp xúc chạm với căn tương ưng của nó. Tuy nhiên, tâm căn có thể kinh nghiệm trần cảnh, dù đó là sắc, thinh, hương, vị hay xúc đã được nhận thức bằng các giác quan. Chẳng hạn, một đối tượng của sự thấy, mà với đối tượng này nhãn căn đã tiếp xúc trong quá khứ, có thể được mường tưởng lại bằng tâm căn ngay lúc này mặc dù đối tượng ấy không có trước mắt. Tương tự như thế đối với các trần cảnh khác. Ðây là chủ thể (nhận thức) và rất khó kinh nghiệm một số các cảm giác này. Loại hoạt động của tâm này rất vi tế và đôi khi vượt quá sự hiểu biết thông thường.

Như vậy, toàn thể vũ trụ chỉ là một khối các cảm giác. Khi chúng ta thấy các mảng màu sắc và một thứ gì đó cứng hoặc mở rộng trước mắt, chúng ta liền biến chúng thành một thực thể, nhưng trong thực tế nó không phải như vậy. Tâm chỉ đơn thuần đưa ra một sự giải thích nào đó đối với hiện tượng hiện hữu ở ngoại giới (thế giới bên ngoài), nhưng sự giải thích đó không nhất thiết đúng như thực trạng của chúng xuyên qua các ngã của giác quan.

Do tâm hay thức này nằm ngoài lĩnh vực của thế giới vật lý nên nó không thể tuân theo một trắc nghiệm hóa học nào; nó chẳng có kích thước, hình thù, chiều hướng hay khối lượng nào cả. Tâm vô hình, vô tướng và vì vậy không thể nhận rõ bằng ngũ căn. Nó cũng không nằm dưới sự kiểm soát của các Tâm Sở khác mà là chủ nhân của chúng. Ðiều cần phải được hiểu một cách rõ ràng là tâm không phải là một tinh thần trường cửu trong hình thức của một "Tự Ngã" hay "Linh Hồn" hoặc một thực thể gọi là "Tôi". Nó cũng chẳng phải là một tinh thần đối lập với vật chất, hay một sự phóng hiện, một loại con đẻ của vật chất.

Vào thời Ðức Phật và ngay cả hiện nay cũng có nhiều người cho rằng "Thức" dưới dạng một Linh Hồn hay Bản Ngã thường hằng hiện hữu trong mỗi người, và rằng nó sẽ tiếp tục như vậy suốt kiếp sống, vào lúc chết linh hồn này chuyển từ kiếp này đến kiếp khác và nối kết các kiếp sống lại với nhau.

Trong bài kinh số 38 của Trung Bộ (Majjhima Nikàya) chúng ta sẽ bắt gặp trường hợp này rất rõ. Một trong những người đệ tử của Ðức Phật tên là Sàti, chủ trương tà kiến sau: "Theo như tôi hiểu Pháp (dhamma) do Ðức Phật thuyết thì thức này luân chuyển và dong duỗi không đổi khác (trong vòng luân hồi)". Khi Tỳ kheo Sàti trình bày quan điểm này lên bậc Ðạo Sư, Ðức Phật hỏi ông: "Thức này là thế nào, này Sàti?". "Thức đó là, bạch Ðức Thế Tôn, cái nói năng, cảm thọ (Vado vedeyyo) và thọ lãnh quả báu khổ vui của các nghiệp thiện, ác lúc chỗ này, lúc chỗ kia".

"Nhưng, này kẻ ngu kia, ông đã nghe Như Lai giảng pháp như vậy cho ai? Phải chăng, bằng nhiều cách Như Lai đã giải thích Thức này phát sanh do duyên, rằng ngoài duyên không thể có sự sanh khởi của Thức đó sao?". Kế tiếp Ðức Phật giải thích các loại thức khác nhau, và bằng những thí dụ làm sáng tỏ thức sanh khởi do duyên như thế nào.

Trên đây là ngũ uẩn được giải thích ngắn gọn, không có uẩn nào trong năm uẩn này là thường hằng cả. Các uẩn luôn phải chịu biến đổi vô thường. Bỏ qua một bên phương diện triết lý, và nhìn vào vấn đề trên quan điểm thuần túy khoa học, chúng ta sẽ thấy rằng không có gì do điều kiện hay sự cấu hợp tạo thành được coi là thường hằng cả. Cái gì vô thường là khổ, là sầu não vậy.

Hoàn toàn không có gì kinh ngạc nếu đến đây độc giả kết luận rằng quan niệm của đạo Phật về khổ này không hấp dẫn tí nào. Như Ðức Phật đã nói rõ, tất cả chúng sinh đều khát khao những điều khả ý, khả lạc. Họ chán ghét những gì không vừa ý, không khả lạc. Những kẻ đau khổ đi tìm lạc thú chỗ mà những kẻ đã thỏa mãn càng muốn tìm thêm mãi mãi.

Tuy nhiên, thật là sai lầm khi nghĩ rằng nhân sinh quan và vũ trụ quan của đạo Phật là một quan niệm tăm tối mịt mờ, và rằng người con Phật luôn luôn sống trong tinh thần bi quan yếm thế. Hầu như trái lại, người con Phật mỉm cười khi họ đi suốt cuộc đời. Người nào hiểu được bản chất thực của cuộc sống người ấy là người hạnh phúc nhất, vì họ không bị điên đảo bởi tính chất hư ảo, vô thường của vạn vật. Người ấy cố gắng thấy đúng thực tướng của vạn pháp, chứ không thấy như chúng dường như là. Những xung đột phát sanh trong con người khi họ đối đầu với những sự thật của cuộc đời như già, đau, bệnh, chết v.v... nhưng sự điên đảo và thất vọng này không làm cho người Phật tử nao núng khi họ đã sẵn sàng đối diện với chúng bằng lòng cam đảm. Quan niệm sống như vậy chẳng bi quan cũng chẳng lạc quan, mà đó là quan niệm thực tiễn. Người không biết đến nguyên tắc hằng chuyển trong vạn pháp, không biết đến bản chất nội tại của khổ đau, sẽ bị đảo lộn khi đương đầu với những thăng trầm của cuộc sống, vì họ không khéo tu tập tâm để thấy các pháp đúng theo thực tướng của nó. Việc xem những lạc thú là bền vững, là dài lâu của con người, dẫn đến biết bao nỗi lo toan, khi mọi chuyện xảy ra hoàn toàn trái ngược với mong đợi của họ. Do đó việc trau dồi, tu tập một thái độ xả ly đối với cuộc sống, với những gì liên quan đến cuộc sống thật là cần thiết. Thái độ xả ly hay thản nhiên vô chấp này không thể tạo ra những bất mãn, thất vọng và những xung đột nội tâm, bởi vì nó không chấp trước vào thứ này hay thứ khác, mà buông bỏ. Ðiều này quả là không dễ, nhưng nó là phương thuốc hữu hiệu nhất nhằm chế ngự, nếu không muốn nói là loại trừ những bất toại nguyện hay khổ.

Ðức Phật thấy khổ là khổ, hạnh phúc là hạnh phúc và Ngài giải thích rằng mọi lạc thú thế gian, giống như các pháp hữu vi khác, đều phù du và hư ảo. Ngài cảnh tỉnh mọi người không nên quan tâm quá đáng đến lạc thú phù du ấy, vì không sớm thì muộn chúng cũng dẫn đến khổ đau. Xả là thuốc giải độc hữu hiệu nhất cho cả hai thái độ bi quan và lạc quan. Xả là trạng thái quân bình của tâm, không phải là trạng thái lãnh đạm trơ lì. Nó là kết quả của một cái tâm có an định. Thực ra giữ được thái độ bình thản khi xúc chạm với những thăng trầm của cuộc sống là điều rất khó, thế nhưng đối với người thường xuyên trau dồi tâm xả sẽ không đến nỗi bị nó làm cho điên đảo. Một người mẹ được hỏi tại sao bà không khóc cái chết của người con yêu quí. Bà trả lời thật vô cùng triết lý " không mời, nó đến; không đuổi, nó đi; đến như thế nào, nó đi như thế ấy; than khóc, thương tiếc, gào la, phỏng có ích gì chứ ?"[27]. Người như vậy quả thực đã chịu đựng được nỗi bất hạnh của họ với tâm xả hoàn toàn. Ðó là sự lợi ích của một cái tâm an tịnh. Nó không bị dao động bởi những được mất, khen chê, và nghịch cảnh cũng không làm cho nó bị nhiễu loạn. Cảm giác này có được là nhờ biết nhìn cuộc đời đúng theo tính chất của nó như vậy, chính sự an tịnh và quân bình của tâm  sẽ dẫn con người đến giác ngộ và giải thoát khỏi khổ đau.

Hạnh phúc tuyệt đối không thể phát sinh nơi những gì do điều kiện và sự cấu hợp tạo thành (các pháp hữu vi). Những gì chúng ta ấp ủ với bao nỗi hân hoan vào giây phút nầy, sẽ biến thành đau khổ vào giây phút kế. Lạc thú bao giờ cũng thoáng qua và không bền vững. Sự thỏa mãn đơn thuần của giác quan mà chúng ta gọi là lạc, là thích thú, nhưng trong ý nghĩa tuyệt đối của nó thì sự thỏa mãn như vậy không phải là điều đáng mừng. Vui cũng là khổ, là bất toại nguyện (Nandipiduk-kha), vì nó phải chịu vô thường. Nếu có cái nhìn đầy trí tuệ như vậy chúng ta sẽ thấy được các pháp đúng theo tính chất của nó, trong ánh sáng chân thực của nó,  có thể chúng ta sẽ nhận ra rằng thế gian này chẳng qua chỉ là tuồng ảo hóa (Màyà), nó dẫn những ai dính mắc vào nó đi lầm đường lạc lối vậy. Tất cả những cái gọi là lạc thú trần gian đều phù du, là sự mở màn cho đau khổ mà thôi. Chúng chỉ nhất thời xoa dịu những vết lở lói thảm hại của cuộc đời. Ðây chính là những gì thường được hiểu là khổ (Dukkha) do biến hoại tạo ra, như vậy chúng ta thấy rằng khổ không bao giờ ngừng tác động, nó vận hành dưới dạng thức này hay dạng thức khác và luôn luôn có mặt -- đó là khổ-khổ (Dukkha-Dukkhatà), hành khổ (Samkhàra Dukkhatà) và hoại khổ (Vipàrinàma Dukkhatà), như đã giải thích ở trên.

Tất cả các loại khổ đó con người có thể nhận ra sự hình thành (Sanh), lên đến đỉnh cao (Trụ), và chấm dứt (Diệt) của nó ngay trong năm thủ uẩn này. Ngoài năm thủ uẩn thường xuyên biến đổi này ra không thể có khổ, dù thô hay tế, hiện hữu.

Mọi cố gắng của con người dù có chủ tâm hay không, đều nhằm mục đích tránh khổ và mưu tìm hạnh phúc. Nỗ lực này vẫn diễn tiến không ngừng, nhưng chưa bao giờ con người hưởng được hạnh phúc trường cửu. Hạnh phúc dường như chỉ là khoảng trống giữa hai nỗi khổ mà thôi. Ðây là một dấu hiệu rõ ràng cho thấy là ở đâu có năm thủ uẩn ở đó có khổ (Dukkha), có lẽ cũng cần ghi nhận ở đây rằng: giống như hạnh phúc, khổ không kéo dài, bởi vì nó cũng là pháp hữu vi và phải chịu vô thường.

Như Ðức Phật nói:

Thực vậy, năm uẩn là gánh nặng,
Hạnh phúc thay! buông được gánh nặng xuống [28].

Hạnh phúc ở đây là Niết bàn, một loại hạnh phúc tuyệt đối (Nibbànam paramam sukham)[29].

Ðức Phật, Bậc Thuyết Khổ, không hề biểu hiện một thoáng buồn nào trên khuôn mặt khi Ngài giải thích ý nghĩa của khổ cho hàng Phật tử; ngược lại trên đó luôn luôn thể hiện niềm hoan hỉ, bình an và rạng rỡ của một nội tâm trong sáng và mãn nguyện của Ngài.

"Vui thay! Chúng ta sống,
Không còn những gánh nặng.
Tận hưởng niềm hỉ lạc,
Như chư thiên Quang Âm" [30].

Ðức Phật hằng khích lệ hàng Phật tử không nên có thái độ u sầu, mà cần phải trau dồi tâm hỉ (Pìti) là một trong bảy chi phần giác ngộ (Thất Giác Chi) vô cùng quan trọng. Kết quả của lời khuyến hóa này được thấy trong "Trưởng Lão Tăng Kệ" và "Trưởng Lão Ni Kệ" hai tập kinh thuộc Tiểu Bộ này đã ghi lại những vần kệ đầy hoan hỉ và phấn khởi (Udàna) của các vị Thánh đệ tử sau khi chứng ngộ. Một thái độ nghiên cứu vô tư về đạo Phật sẽ cho chúng ta thấy rằng đó là một bức thông điệp tỏa rạng niềm hân hoan và hy vọng chứ không phải là một triết lý thủ bại của chủ nghĩa bi quan.

--ooOoo--

Mục lục | 01 | 02 | 03 | 04 | 05 | 06 | 07 | 08 | 09 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14

Trở về trang thư mục 

---

[1] Pàlïi là ngôn ngữ hay phương ngữ được dùng vào thời Ðức Phật và sau này được dùng chép kinh điển và chú giải Tam Tạng.

[2] M. 28.

[3] M. 22.

[4] Vinaya mahàvagga; D¹¹

[5] S.V 437.

[6] S.V 437.

[7] S.V 437.

[8] S.I. 40.

[9] AI. 80.

[10] S.III. 69.

[11] S.VII. 69.

[12] D.33; Samyutta, Kinh Jambukhàdaka.

[13] S.V.421.

[14] Năm uẩn sẽ nói đến chi tiết ở đoạn sau.

[15] M.I, Kinh Mahàdukkhandha số 13.

[16] 2. SIII. 22.

[17] S.V. 421.

[18] S.III. 158.

[19] A.II. 48.

[20] DA. Com. Chú giải bài Kinh số 9. (Trường Bộ).

[21] M. 28.

[22] Sáu loại Thọ (Nhãn Thọ, Nhĩ Thọ...) đem kinh nghiệm qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và tâm. Tâm được xem như căn thứ sáu trong tư tưởng phật giáo.

[23] Hành (Samkhàra) trong ngũ uẩn là 50 Tâm Sở ngoại trừ Thọ và Tưởng. Trong các chỗ khác Samkhàra biểu thị các pháp hữu vi. Theo nghĩa này thì năm uẩn đều là Hành (Samkhàra).

[24] Ba từ Vinnàna (thức), Citta (tâm) và Mano (ý) về mọi phương diện nào đó là cùng nghĩa với nhau. Tuy nhiên, một cách nghiêm túc thì mỗi từ có nhiệm vụ riêng của nó.

[25] M.148.

[26] Xem Chương kế .

[27] Uraga jàtaka, số 354

[28] S.M 26.

[29] Dhp. 204; M.75

[30] Dhp. 200.